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AFEHC : articulos : “Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales: el glifo atl-tlachinolli y el dualismo cósmico entre los nahuas del Alto Atoyac en el siglo XVI novohispano.” : “Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales: el glifo atl-tlachinolli y el dualismo cósmico entre los nahuas del Alto Atoyac en el siglo XVI novohispano.”

Ficha n° 4430

Creada: 06 febrero 2017
Editada: 06 febrero 2017
Modificada: 26 febrero 2017

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Autor de la ficha:

Francisco GONZÁLEZ HERMOSILLO-ADAMS

Editor de la ficha:

Eric ROULET

Publicado en:

ISSN 1954-3891

“Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales: el glifo atl-tlachinolli y el dualismo cósmico entre los nahuas del Alto Atoyac en el siglo XVI novohispano.”

La guerra siempre relacionó a los pueblos mesoamericanos entre sí, constituyendo el paradigma de la fundación misma de los señoríos prehispánicos y la legitimación de sus linajes gobernantes. En el plano cosmogónico, la guerra se erigió como la principal aportación humana para mantener el equilibrio del universo. Fue imperioso forjar un pictograma, cuya semántica sintetizara la oposición dual de elementos cósmicos, contradictorios pero complementarios, cuyas fuerzas encontradas sintetizaran el motor de la evolución. Así surgió el binomio dialéctico e icónico del atl-tlachinolli, <>, difrasismo lingüístico del náhuatl erigido como emblema de la sangre sagrada de los cautivos de guerra que los dioses exigían a los seres humanos como alimento sagrado en retribución a su existencia. De ahí que el binomio dialéctico del agua entrelazada con el fuego se erigiera como el emblema de la guerra por antonomasia. El texto aborda el estudio de estos glifos de guerra plasmados por los tlacuilos en diversos códices históricos de Nueva España.
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Autor(es):
Francisco González Hermosillo-Adams
Fecha:
Diciembre de 2016
Texto íntegral:

1Una gran cantidad de construcciones simbólicas creadas por la cultura nahua durante el postclásico mesoamericano constituían vehículos semánticos de un intrincado pensamiento religioso que fue proscrito desde la conquista española. Sin embargo, a pesar de la dislocación sistémica de la cultura aborigen causada por la invasión española, el uso y el significado intrínseco de algunos de estos glifos continuaron vigentes en sus lineamientos interpretativos y sus contenidos esenciales. Su fuerza expresiva fue transmitida por los descendientes de este grupo étnico en el contexto de su riguroso sometimiento a la corona hispana. Esto a través del medio de comunicación por antonomasia que las comunidades indias preservaron para revelar la grandeza de su pasado y sus tradiciones a sus guías espirituales en los conventos, así como para denunciar la flagrancia de su explotación y defender tierras autoridades étnicas y privilegios de nobleza en los tribunales españoles. Nos referimos al extendido sistema pictográfico indígena de raigambre prehispánica o tlacuilolli.

2Uno de esos pictogramas en específico, el cual pudo trascender la invasión europea y mantenerse como patrimonio escritural de la cultura indígena colonial es el atl tlachinolli, formado por la yuxtaposición de dos íconos, uno representa el agua y otro a un campo quemado. Este binomio remitía en sentido estricto al principio cosmogónico de dos fuerzas contrapuestas que generaban e impulsaban toda creación universal. En sentido figurado ambas pictografías del agua y del fuego en tanto elementos opuestos e imbricados, se relacionaba en la simbólica nahua como una alegoría de la guerra, la cual proveía los sacrificios humanos como ofrenda a los dioses encargados en imprimir dinamismo y movimiento al universo.
Una gran gama de historiadores prehispanistas, han retroalimentado sus reflexiones desde los grandes pensadores que sentaron las bases de los estudios iconográficos para resaltar el postulado del dualismo que permea el pensamiento religioso entre los nahuas. De una breve síntesis bibliográfica hemos sustraído las principales propuestas analíticas sobre la cosmogonía nahua con las que los tlateomatinime o “sabios en las cosas de Dios”, estructuraron un sistema de creencias basado en la acción de fuerzas cósmicas opuestas y complementarias en la creación del universo, los dioses, el mundo y el ser humano. Bajo esta perspectiva. De ello deriva nuestra selección del glifo atl-tlachinolli (agua-quemada) contenido en un documento de la década de 1540, representativo de la tradición pictográfica nahua de los valles orientales del altiplano central.

El dualismo como axioma analítico de la cosmología mítica.

3El concepto de dualismo y el derivado de dualidad, entendidos como un principio filosófico-religioso, fue empleado en su sentido teosófico a fines del siglo XVII por el lingüista e historiador inglés Thomas Hyde (1636-1703), estudioso de las culturas y las lenguas de Asia central. En su obra capital sobre las viejas religiones en la Gran Irán (Persia), Historia religionis veterum Persarum (1700), Hyde define el zoroastrismo como un movimiento religioso centrado en la creencia de la creación del universo, el mundo y los hombres como resultado de la oposición de dos principios o fuerzas contrarias, Ormuz, el bien, y Ahrimán, el mal, trabados en una lucha constante, siendo ese dualismo “una solución moral del mal1”.

4A partir de la innovadora conceptualización de Hyde, el término dualismo ha sido empleado en el análisis de las más antiguas y representativas religiones del mundo2. Una de las religiones más emblemáticas y estudiadas en su inherencia dualista es el taoísmo de Lao-Tsé, el cual surge durante la dinastía Zhou en China y cuyos dogmas, creados casi en los mismos tiempos del Zaratustra persa, coinciden con los principales postulados cosmológicos del zoroastrismo3.

5En los estudios históricos sobre Mesoamérica, el dualismo como enfoque metodológico en la caracterización y análisis de las distintas mitologías prehispánicas, ha sido eje explicativo de varios trabajos. El horizonte de la cultura nahua en el centro de Mesoamérica durante el postclásico fue escenario de las experiencias más desarrolladas de centralismo político, expansionismo militar y legitimación ideológica de la hegemonía, rasgos interrumpidos de tajo por la invasión española. Estos fenómenos convergieron en la generación de abundantes fuentes primarias en el área nahua, antes y después de la conquista. Este hecho ha propiciado la mayor atención de los especialistas de México y el mundo, con especial énfasis en la cultura mexica. En virtud de lo anterior, la civilización nahua de la cuenca lacustre del valle de México se erige como la más temprana y continuamente estudiada, junto con la maya ubicada fuera de los parámetros analíticos de este trabajo.

6Ya desde las postrimerías del periodo virreinal y durante todo el siglo XIX, ilustres humanistas mexicanos como José Fernando Ramírez, Joaquín García Icazbalceta, Manuel Orozco y Berra, Vicente Riva Palacio, Antonio Peñafiel y Francisco del Paso y Troncoso entre otros, se abocaron a la recuperación y estudio de múltiples documentos históricos de nuestro país esparcidos por México y el mundo. La gran mayoría de ellos desplegó un gran esfuerzo en la prospección y difusión de un cúmulo de fuentes inéditas hasta entonces. Transcripciones muy cuidadosas de manuscritos y reproducciones fieles de antiguas pinturas y jeroglíficos fueron sus instrumentos de trabajo. Con el espíritu positivista que campeaba en la época, estos materiales les permitieron fundamentar su visión analítica de la conquista y las primeras etapas coloniales. Sin embargo, muchos se volcaron sobre la historia prehispánica de los principales reinos indígenas, sus formas de gobierno y sus linajes gobernantes. Algunos de ellos aventuraron las primeras disertaciones sobre la decodificación de los mensajes crípticos subyacentes en el bosque de signos que conformaban los sistemas religiosos mesoamericanos, todavía sin enfocarlos abiertamente bajo de la óptica del dualismo cósmico4.

7No es sino hacia el último cuarto del siglo XIX que empiezan a producirse trabajos académicos referentes a la religión nahua a partir del precepto dualista de fuerzas opuestas como columna vertebral de la interpretación teológica sobre la creación. El historiador y arqueólogo Alfredo Chavero (1841-1906), uno de los ilustres estudiosos mexicanos que construyeron las bases de la antropología histórica mexicana en el siglo XIX, resumió los conocimientos de sus predecesores y contemporáneos en torno a las culturas del antiguo México. En el último cuarto del siglo plasmó esas ideas en el primer tomo de la enciclopedia histórica más emblemática del Porfiriato que sintetiza los avances heurísticos y hermenéuticos de la historiografía decimonónica mexicana5.

8El capítulo tercero inicia con la relación de los principales dogmas del pensamiento religioso en la sociedad nahua. Chavero asevera que los antiguos mexicanos, al concebir en tiempos remotos al dios creador de todas las cosas, “no pudieron alcanzar la idea de la unidad6”. Con la evidencia de que la naturaleza se reproducía en pares, este grupo étnico pareó a su dios más arcano y lo llamaron Ometecuhtli, “dos señores o señor dos”. Así, el ser supremo era “uno” en su papel de divinidad primaria y suprema, y era “dos” en la creación de todo lo existente. Los nahuas reafirmaron la supremacía sagrada de esta potencia divina y la colocaron en la región más alta de los cielos, el Omeyocan, “dos lugares o lugar dos”. Chavero demuestra un claro dominio de las filosofías religiosas del viejo mundo cuando afirma que entre los nahuas “nació así, como principio de aquella teogonía, un dualismo especial; no un dualismo asiático de los dos elementos contrarios del bien y del mal, sino un solo ser que era al mismo tiempo dos”, similar al misterio de la santísima trinidad cristiana. Este dualismo se extendió a cada deidad descendiente, su progenie, al otorgarle una diosa correspondiente para formar cónyuges divinos, “como si la idea de la reproducción estuviera alboreando en la teología azteca”.

9Fuera de nuestro país, una labor colosal fue la de Eduard Seler (1849-1922), etnólogo, lingüista y epigrafista alemán fundador de la corriente mesoamericanista en Berlín en la que brilló como perseverante explorador de los sitios arqueológicos de los antiguos mexicanos e infatigable investigador de sus vestigios materiales y de los documentos pictográficos de la pre y la postconquista. Esmerado escrutador de los significados simbólicos, Seler creó las aún vigentes bases metodológicas para los estudios etnohistóricos, religiosos e iconografistas de las culturas de la América Media. En 1914 iniciaba la publicación del quinto volumen de sus obras compiladas, la cual, por el estallido de la primera guerra mundial se pospuso hasta 1923 (un año después de su muerte). Ahí se incluyó el trabajo, “La visión del mundo de los antiguos mexicanos” donde, al glosar los comentarios inscritos en el Códice Vaticano A 3738 sobre los pisos celestes, Seler ahondó en el concepto nahua del Omeyocan, el treceavo cielo, el más elevado y más distante del inframundo, como el “lugar de la dualidad” donde se concentra la “fuente original de la vida” y residencia de la primordial dualidad universal, Ometecutli y Omecíhuatl, “Señor y Señora de la dualidad”. Estas deidades representaban el amor, la creación y el nacimiento. En virtud de lo anterior, retoma la idea de que el más alto cielo era también denominado Tamoanchan, “el lugar de la descendencia y del nacimiento (…) porque es natural que la fuente original de la vida individual, de cualquier vida, tenga que ser por consecuencia el origen de las tribus”, a saber, del hombre y de todos los grupos humanos7.

10Seler moría a los 73 años de edad en 1922, cuando otro científico alemán tomaba el relevo. El etnólogo Walter Krickeberg (1885-1962) especializado en antropología y religiones americanas, publicaba ese año un volumen colectivo donde ofreció un panorama completo de la etnología en América. En la sección sobre el área cultural del México antiguo sugirió que el pensamiento religioso de los antiguos mexicanos mostraban una “predilección” por la interpretación mítica de los grandes contrastes cósmicos: cielo-tierra, día-noche, sol-luna, lo cual exteriorizaba “el carácter curiosamente dual de la mayoría de sus dioses, en los que siempre convergían rasgos terrestres con otros celestes”. Afirmó que Ometecutli, el ser supremo, el “Señor de la Dualidad”, reinaba “retirado del mundo, sobre todos los cielos y sin necesidad de cultos”, ni templos a él consagrados8.

11Ya en la segunda mitad de la década de 1930 empiezan a surgir en México y el extranjero nuevas interpretaciones analíticas del fenómeno religioso mesoamericano que a la postre cristalizarían en obras clásicas. Alfonso Caso (1896-1970) difundió en un compendio enciclopédico algunas reflexiones básicas en torno a la teología mexica, las cuales profundizaremos cuando volvamos a este autor más adelante9.

12Por la misma época, el antropólogo francés Jacques Soustelle (1912-1990) trabajaba en un importante proyecto sobre el pensamiento cosmológico en el México antiguo, el cual salió a la luz a fines de ese decenio10. El investigador francés aludió a “un periodo de pura creación presidido por la “pareja divina” de la dualidad, Ometecutli y Omecíhuatl, también venerados indistintamente como Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl, “los señores de nuestros alimentos11”.

13Soustelle adelantó la idea sobre la esencia religiosa de Ometéotl en su polaridad masculino-femenina como principio y fin del tiempo. Ometecuhtli se erigió como protector de Cipáctli, el caimán, patrón de Uno Cipactli, el primero de los 260 dias que conforman el calendario ritual, ciclo de los destinos de los hombres en base al día de su nacimiento. Por su parte, Omecíhuatl era la patrona protectora de Xóchitl, la flor, signo del último día que cerraba el cómputo de los 260 días de este ciclo adivinatorio. Este patronazgo divino confería a la “pareja creadora” la categoría de “alfa y omega” del calendario místico del tiempo.

14Por la misma época, el arqueólogo estadounidense George C. Vaillant escribía que la religión azteca se conformó por el miedo que infundían las fuerzas naturales. En un intento por atraer las fuerzas favorables a la existencia humana y de repeler las que le eran perjudiciales, la religión les asignó una dimensión sobrenatural para tratar de dominarlas. A la cabeza del panteón resultante se ubicó, en sentido teológico, al dios supremo e inefable, sin una adoración generalizada por su naturaleza remota pero con la vocación paternal de las otras divinidades. El “Dios de la dualidad” transmitió esa esencia a los dioses, sus hijos, quienes gobernarían el destino de los hombres. Ellos desempeñaban un papel importante en la dualidad del mundo azteca a través de una eterna guerra simbólica entre la luz y la oscuridad, el calor y el frío, el norte y el sur, el Sol levante y el Sol poniente, “siendo que aun las estrellas estaban agrupadas en ejércitos de oeste y de occidente12”.

15Ya en la década de 1950, tuvo lugar una sucesión de apariciones editoriales sobre la cultura mexica y sus expresiones religiosas, cuyos autores no han dejado de ser referencias imprescindibles. En 1953, el ya evocado Alfonso Caso, reiteró ideas sostenidas previamente por él y las completó en su reconocida obra El pueblo del sol con nuevas evidencias para referirse abiertamente a los aztecas como un pueblo depositario de una escuela filosófica muy antigua, para la cual el origen de todas las cosas era “un solo principio dual masculino y femenino que había engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres”. Ponía el acento en la afinidad del culto nahua con las doctrinas monoteístas al considerar la devoción preponderante a un dios creador, invisible e irrepresentable, “el dios de la inmediata vecindad” en todas partes (Tloque Nahuaque), el mismo “por quien todos viven” (Ipalnemohuani), atributos, éstos, de Ometéotl en cuanto a su presencia universal y fuente de todo lo existente. Este dualismo creador develaba en los nahuas “un afán filosófico por la unidad13”.

16Justo al año siguiente aparece el libro fundamental de Miguel León-Portilla, consagra buena parte al principio teológico de la dualidad en la religión nahua con base en el análisis de algunos de los más importantes testimonios literarios de los propios nahuas, así como de registros de sus tradiciones morales y religiosas rescatados en el siglo XVI14. Este autor expone extensamente, mediante un abundante acopio de fuentes históricas escritas y pictográficas, el dualismo cosmogónico a partir del concepto de Omeyocan, “región metafísica por excelencia” ubicada en el más alto de cielo, mansión del dios Ometéotl. Su dualidad sexual intrínseca se expresaba en Ometecuhtli y Omecíhuatl, cónyuges divinos, creadores y conservadores del universo. Esta noción religiosa del espacio y del tiempo – escribe León-Portilla – abarcaba para los nahuas todas las dimensiones del universo y determinaba cualquier ámbito de su vida sobre la tierra, a saber, su literatura, su cronología, sus pinturas, su arte. Más adelante detallaremos de manera pormenorizada el seguimiento que este autor hace en torno a la proyección del dualismo de Ometéotl en las fuerzas divinas en que se irán desdoblando, las cuales imprimen dinamismo al universo al introducir “los conceptos de lucha, edades, cataclismos, evolución y orientación espacial de los tiempos”. Para Caso este último es el acto divino de “agrupar a todos los seres según los puntos cardinales y la dirección central, o de abajo arriba”, resaltando la importancia de los números 4 y 5 en la mentalidad mexicana15.

17Walter Krickeberg, el historiador alemán también antes citado se inscribió en esta notable irrupción de nuevas aportaciones en el campo de la religión mexica cuando, ya septuagenario, editó en ese año de 1956 un libro cuyo título traducido al español es Las antiguas culturas mexicanas. Ahí corrobora que para los nahuas el Ser Supremo derivaba del estrato más antiguo de la religión prehispánica (quizá desde la época de las comunidades agrícolas), “y no de una construcción filosófica reciente”. El dios creador, reitera Krickeberg, era principalmente invocado bajo aquella advocación involucrada en forma directa con la necesidad del hombre de permanecer y sobrevivir en la tierra, “Señor de nuestra carne y de nuestros sustentos”, Tonacatecuhtli, cuya intervención divina estaba relacionada con la gestación del maíz y demás alimentos humanos que brotaban sobre la superficie de la tierra, simbolizada por el lomo gigantesco de un caimán. El autor nos da a entender que la original divinización de la pareja dual, Ometecuhtli y Omecíhuatl, se mantenía oculta en el trasfondo de los ritos y únicamente era conjurada en su residencia, el Omeyocan, por ser donde “goteaban” las almas de los niños que del cielo entraban al cuerpo de las madres. En otras palabras, Ometéotl, el Señor de la Dualidad, era “causante de la procreación y del parto16”.

18Podemos cerrar tan prolífica década de apariciones bibliográficas con Laurette Séjourné, quien saca a la luz en 1957 un controversial libro sobre el pensamiento religioso en el México prehispánico. Esta arqueóloga e historiadora no alude directamente a Ometéotl como el principio dual y el ser supremo, atributo que sí le asigna a Quetzalcoatl motivada no sólo por la supremacía incontestable de la simbólica de este dios en sus hallazgos arqueológicos de la ciudad de Teotihuacan, sitio que a su decir es el origen de su culto, sino por la recurrente aparición en varios documentos de este dios como otra representación de la dualidad suprema bajo el principio de unidad en tanto creador de los hombres. Séjourné abona en la creencia religiosa, vigente en Mesoamérica desde el esplendor de esa “ciudad de los dioses” (La Tula histórica para ella), según la cual el individuo estaba constituido por dos elementos, el espíritu y la materia, contrapuestos en un sostenido, doloroso y consciente enfrentamiento que convertía al hombre en un “campo de batalla” durante toda su vida. Si la materia vencía – nos explica – el espíritu se aniquilaba. Por lo contrario, si el espíritu se imponía, la materia “brotaba y florecía por medio del esfuerzo que anulaba los contrarios. Así, “una nueva luz iba a dar fuerza al sol”. Este precepto religioso mesoamericano en torno al desprendimiento del espíritu del hombre, descrito según la visión de Sejourné, lo liberaba de la inclemente lucha dual entre estos dos principios encontrados o “enemigos”. Vemos una coincidente resonancia con la lejana doctrina zoroástrica en esta idea del papel del hombre en el mantenimiento de la armonía cósmica, resolviendo con sus actos la lucha dual de los contrarios17.

19Los estudios posteriores desarrollados a partir de todos estos cimientos de la investigación han sido nutridos y muy variados en sus enfoques18. De todos ellos quisiéramos referirnos a uno en especial, el cual implicó un aporte significativo en nuestro ya longevo trayecto bibliográfico.

20En 1980, Alfredo López Austin edita un libro clave sobre las implicaciones del dualismo en la estructura del cosmos para los nahuas19. El autor remarca que en la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos “destaca una oposición dual de contrarios que segmenta el cosmos para explicar su diversidad, su orden, su movimiento (…) como pares polares y complementarias, relacionados sus elementos entre sí por su oposición como contrarios ordenados en una secuencia alterna de dominio,”. Esta división dual era inherente a los dioses y a su protagonismo, así como a todos los fenómenos naturales de la creación, incluyendo la propia corporeidad del hombre, su anatomía básicamente simétrica, sus órganos vitales como entidades anímicas, o incluso sus alimentos, sus enfermedades y su herbolaria.

21En otros trabajos, López Austin puntualiza que para las grandes culturas de Mesoamérica, la creación del universo y su evolución eran piedra angular de una cosmogonía compleja. Dada la imposibilidad de percibir todo su cosmos en conjunto, esto es, mediante un solo acto de cognición, como tampoco cada una de sus partes integrantes en forma aislada, sin nexos ni contextos, el hombre mesoamericano hizo una clasificación razonada de elementos asociados, afines entre sí, para con ello construir una representación estructurada de su mundo y poder articular en él su existencia20.

22El acto mental dirigido a ordenar los elementos de su realidad permitieron al ser humano tener una perspectiva organizada de su realidad y con ello revelarse como un sujeto inserto armónicamente en la naturaleza y el universo. Estas meditaciones ontológicas pudieron ser concebidas por los indígenas mesoamericanos, principalmente entre las dirigentes castas sacerdotales, al erigirse como entes asiduos a la introspección.

23Este ordenamiento intuitivo de los componentes cósmicos, el cual inició con lo que López Austin denomina “el doble ramal de origen que todo lo escinde en opuestos complementarios” en el más elemental procedimiento taxonómico, consistió en un primer paso del intelecto en la construcción de las diversas cosmovisiones mesoamericanas que comenzaron a gestarse desde las civilizaciones más arcanas del subcontinente y que cristalizaron en sus más representativas mitologías21.

El hombre, agudo escudriñador de su entorno natural

24Fue así que el hombre mesoamericano descubrió en su mundo material toda una geometría terrestre susceptible de ser aprehendida, con sus valles y cañadas, ríos, bosques y montañas. Al mismo tiempo, alzó su vista para captar, por un lado, la insondable geometría del cielo diurno surcado por nubes en movimiento cargadas de lluvias, rayos y truenos, así como por un imponente astro solar con marcados comportamientos cíclicos que terminaron por ser predecibles. Por otro lado, constató el firmamento nocturno bajo la égida de la luna, nuestro satélite planetario que, cual espejo reflejante de la luz opacada del sol, experimentaba combinaciones pausadas y repetitivas de sombras y luminosidades en su superficie que iban desde una brillantez radiante a una oscuridad absoluta, desapareciendo completamente por breve tiempo al fusionarse con la negrura del espacio sideral.

25Bajo el manto de la noche el hombre también admiró una bóveda tapizada de estrellas que se podían relacionar unas con otras para evocar las figuras más caprichosas e imaginativas. Fue así que concibió que la luz del día se oponía a lo negro de la noche; el sol a la luna, el calor diurno al frío nocturno, lo seco a lo mojado. El sol transitaba cada día desde su salida en el oriente hasta contrastar con su ocultamiento en el poniente, visión metafórica del nacimiento frente a la muerte. El eje de ese trayecto solar marcaba la división de la superficie de la tierra entre su lado derecho al norte y su lado izquierdo al sur, una región oscura frente a otra clara.

26El Hombre mesoamericano concibió su posicionamiento en el espacio con el cielo arriba de su cabeza, opuesto al mundo lo subterráneo bajo sus pies, teniendo a la pródiga tierra y sus habitantes en medio, en un eterna vaso comunicacia entre esos tres ámbitos direccionales sagrados, Ellos integraban el ej cósmico del mundo, el axis mundi que vinculaba las máximas alturas concebibles del cielo con el punto central de la superficie de la tierra, para desde ahí conectar con las mayores profundidades imaginables del inframundo en una linealidad continua. Esta idea metafísica representada por las grandes culturas mesoamericanas en la forma de un colosal árbol cósmico que se yergue en el centro de la superficie terrestre, con la espesura de su fronda alcanzando el inaccesible cielo y con sus largas raíces enterradas hasta lo más profundo del inframundo. Dicha concepción metafísica aún pervive en la mentalidad de los indígenas contemporáneos22. La polaridad implícita en esta estructuración vertical del espacio sacro es común en los más singulares panteones donde se advierte una tensión y conflicto entre los dioses del cielo, y los dioses del inframundo o dioses khthónicos23.

27Todo este marco conceptual era cohesionado por el influjo religioso de los contrapuestos expresados, por un lado, mediante la eterna e irreductible divinidad, y, por el otro, a través de la limitada y vulnerable naturaleza (el hombre incluido). “Este tipo de dualismo está implicado en incluso en los más sencillos panteones por el simple hecho de que lo sagrado es a menudo considerado como radicalmente diferente u opuesto a lo profano24”.

28Para las más desarrolladas mitologías en Mesoamérica, afines con las de otras latitudes del planeta, la lucha de contrarios por antonomasia, aquella ubicada en el vórtice mismo de la creación del mundo y de los seres que lo habitaba, era, como ya vimos, la oposición-complementación de lo femenino y lo masculino. A partir de esta dicotomía primigenia derivaban todos los opuestos complementarios, cuya continua tensión era el sostén y motor del universo.

29Es así que los pensadores prehispánicos que establecieron los principios religiosos fundamentales extrapolaron su sexualidad a la explicación del cosmos, y proyectaron su propia naturaleza humana “a la totalidad de lo imaginable25”. Bajo el mismo modelo dual de la atracción de contrarios entre el polo masculino y el polo femenino el hombre nahua, nos dice León-Portilla, “tratando de explicar el origen universal de cuanto existe (…) llegó metafóricamente al descubrimiento de un ser ambivalente: principio activo, generador y simultáneamente receptor pasivo, capaz de concebir26”. Aquí redescubrimos a Ometéotl, la suprema abstracción divina, el dios celestial, el verdadero o ilhuicatéotl, nelli téotl como lo definirían los informantes de Sahagún, el dios autogestado de la nada27, creador de todas las cosas, inasible e imposible de ser representado por hallarse al mismo tiempo “en lo cerca y en lo junto”, pero también en lo lejos, en lo adentro y en lo afuera, “cuyo principio nunca se supo jamás”, de quien “nadie puede pretender en la tierra saber su verdad”, y cuya esencia era la imbricación de su expresión masculina bajo la figura de Ometeuhtli (Señor Dos) con su expresión femenina, Omecíhuatl (Señora Dos).

30Anteriormente, en la ponderación de las proposiciones de los distintos historiadores más representativos, ya entretejimos de manera escueta algunos de los cánones básicos de la religión nahua. Completamos el panorama cosmogónico aprovechando el cotejo de las tempranas piezas literarias en náhuatl del siglo XVI y sus traducciones al español que León-Portilla seleccionó para sus comentarios28.

31Algunas de las imágenes o conceptos religiosos que hicieron presente el principio dual de la creación en el pensamiento nahua son revelados en un antiguo texto náhuatl la cuenca de México, Los anales de Cuauhtitlan (c. 1570). En él León-Portilla rescata una invocación dirigida a Quetzalcóatl, el héroe cultural de los toltecas, su dios tutelar en el interior del cielo, en “el lugar de la dualidad” o el Omeyocan29. La plegaria resuelve el enigma del origen y la fundamentación del mundo. La primera mención de la dualidad del ser supremo es a través de Citlalinicue, “la del faldellín de estrellas”, rostro femenino de Ometéotl y evocación de la noche por cuya oscuridad brillan las estrellas, y de Citlaltonac, “el astro rey que hace lucir las cosas”, su rostro masculino manifestado por el sol que ilumina el día, da vida a las cosas y las hace perceptibles bajo su luz. La misma rogación a Quetzalcóatl alude al dualismo de Ometéotl bajo la dupla de Tecolliquenqui, “la que está vestida de negro” y Yeztlaquenqui “el que está vestido de rojo”, también metáfora de la noche y el día, del negro y el rojo, yuxtaposición de colores que insinúa la idea de sabiduría. Podríamos comparar esta significación con el difrasismo toponímico de Tlilan in Tlapalan, “Tierra de color negro y rojo”, como región de la luz al oriente, más allá del mundo transitorio, más allá de las inmensas aguas, más allá de la muerte y destrucción de los soles y los mundos.

32Una denominación de tiempos igualmente remotos sobre el principio dual del que depende todo está contenida en una frase de los informantes de Sahagún extraída del Códice Florentino: in teteu inan in teteu ita in Huehueteotl, “madre de los dioses, padre de los dioses, el viejo dios del fuego30”.

33La facultad creadora de Ometéotl formó la superficie de la tierra al hacer que el lomo escamado de un caimán o cipactli emergiera de las aguas primordiales. El dios dual descendió del Omeyocan, el treceavo y más elevado escaño del cielo, mucho más allá de la órbita de los astros, para situarse en el punto central de la tierra dentro en un encierro de turquesas ( in xiuhtetzacualco in maquitoc ). En su descenso, la dualidad de Ometéotl fue adquiriendo diversas advocaciones como Huehueteotl, el señor del fuego viejo, y su dúo, Xiuhtecuhtli, “señor precioso” el dios del fuego renovado y del año, tendido en tlalxicco o el ombligo de la tierra que representaba31. Ometéotl al actuar en el centro del mundo a través de la acción sustentadora de su principio dual dio fundamento a la tierra ( tlalamánac ) y la vistió de algodón ( tlalíchcatl ) al cubrirla de nubes32.

34En esa intersección telúrica, Ometéotl ejecutó su dualismo sexual y su fecundidad inmanentes para desdoblarse y engendrar a cuatro dioses, sus hijos. Cada uno de ellos, heredero y transmisor del principio dual, fue cargador de uno de los cuatro años que se alternaban en la sucesión cronológica del ciclo solar, y cada uno se colocó por separado en uno de los cuatro rincones de la superficie terrestre rodeada por la inmensidad de las aguas ( cemanáhuac ). Ahí, Ometéotl deja actuar a sus hijos divinos y, siendo extensiones de su dualismo, “entrarán de lleno en el mundo, el espacio y el tiempo (…) como factores dinámicos que se entrelazan y se implican para regir el acaecer cósmico33”. El enfrentamiento antagónico entre ellos, su lucha mítica sin reposo es, como diría Caso, “la historia del universo y sus triunfos son otras tantas creaciones34”. Desde sus respectivas esquinas los cuatro herederos divinos separan al unísono el cielo de la tierra y mantienen la bóveda celeste sostenida de cuatro árboles cósmicos que ellos representan en cada una de estas direcciones cósmicas. En virtud de lo anterior y en un intento por converger en versiones documentales distintas, tenemos que el Tezcatlipoca blanco (Quetzalcoatl), portador del año Acatl o Caña, ubicó al oriente su metamorfosis arbórea; el Tezcatlipoca rojo (Tlatlauhqui Tezcatlipoca o Xipe Totec), portador del año Calli o Casa, al poniente; el Tezcatlipoca negro (Yayauqui Tezcatlipoca) portador del año Tecpatl o Pedernal, en el norte; el Tezcatlipoca azul (Huitzilopochtli) portador del año Tochcatl o Conejo, en el sur.

35Todos los cuatro descendientes del dios supremo están compenetrados en la lucha astral que representa la tensión universal entre fuerzas duales. Virtud que hace, a los cuatro, dignos contenedores de la dualidad cósmica de su padre. Sin embargo, es el antagonismo entre Tezcatlipoca y Quetzalcoatl como potencias opuestas el que más se involucra en el proceso de desgaste-renovación de la energía del universo. También son ellos los más evidentemente tomados como alegorías directas de Ometéotl. Por ejemplo, Tezcatlipoca (“el espejo que ahuma”) es asociado en su acepción nocturna a su contrapuesto Tezcatlanextia, “el espejo que hace relucir las cosas”, otro apelativo del dios de la dualidad. Ambas entidades conforman otros dos títulos pareados con que se designó en los más antiguos tiempos de la cultura náhuatl a las fases nocturna y diurna de Ometéotl35.

Por su parte, Quetzalcóatl también porta el nombre dual de Yohaulli-ehécatl (“noche”-“viento”) que lo equipara con la esencia invisible e impalpable del supremo dios creador. Con la actuación de los cuatro dioses producto del desdoblamiento de Ometéotl, cada uno desde su centro de acción en sula respectiva dirección del universo que le corresponde y representando a uno de los cuatro elementos del cosmos (tierra, aire, fuego y agua), se puso en marcha la progresión histórica del mundo. Según la Historia de los mexicanos por sus pinturas, obra atribuida a fray Andrés de Olmos (c.1540), debieron pasar 600 años después de la configuración de la superficie de la tierra y del nacimiento de los cuatro dioses hermanos para que con libre albedrío ellos acordaran las obras que habrían de emprender. Entre ellos eligieron a Quetzalcoatl y Huitzilopochtli, “por comisión y parecer de los otros dos”, para ejecutar las creaciones sucesivas. Crearon el fuego y formaron un medio sol el cual relumbraba muy poco, sentido que podría referirse a un sol pequeño de poca combustión. Hicieron a la pareja fundadora del linaje humano (Oxomoco y Cipactónal) de quienes nacerían los macehuales para que, “sin holgar”, hilasen, tejiesen y labrasen permanentemente la tierra. Asimismo Inventaron el cómputo del tiempo y gestaron a otras manifestaciones deíficas del mismo principio dual como a Mictlantecuhtli y Mictlancíhuatl, el señor y la señora de la muerte, ocupando su residencia en el inframundo. En proyección contraria, trazaron los niveles del cielo hasta rozar el lugar de la dualidad en el treceavo escaño. Finalmente, fabricaron el agua y a su pareja divina que la regía, a saber, Tlaloc y Chachiuhtlicue36.

36Ya consumadas las creaciones a todo lo amplio del universo, infiltradas todas ellas con la esencia del señor de la dualidad, se consumó la “proyección metafórica” de “diversos nombres referentes al influjo y la acción de Ometéotl en todo el mundo37.” Las fórmulas recitativas y los epítetos de esta omnipresencia dualista proliferaron por todas las sociedades indígenas en el centro de Mesoamérica.

37Ejemplo de ello son varios pasajes de las exhortaciones con que se inculcaban principios morales a las nuevas generaciones donde los ancianos pronunciaban sermones doctos en referencia a la deidad universal en las tres direcciones verticales del cosmos, tales como Totecuio in ilhuicaua in tlalticpaque in mictlane (“señor nuestro, dueño de los cielos, de la tierra y de la región de los muertos38 ”).

38Por fin, un poema místico sobre al supremo dador de la vida, lo resume todo:

39“En el cielo tú vives;
la montaña tú sostienes,
el Anáhuac en tu mano está,
por todas partes siempre eres esperado,
eres invocado, eres suplicado,
se busca tu gloria, tu fama39.”

La guerra y su simbolización cósmica en el glifo dual del atl-tlachinolli

40Reiteremos que el dios dual en sí mismo no podía ser descrito dado su estado metafísico y etéreo, siendo su concepción previa a la invención del tiempo y el espacio. Su sola inmanencia era al acto mismo de la creación, cuya trascendencia siempre estuvo más allá del terreno humano de la imaginación y de las formas. Por lo mismo, siempre fue imposible reproducir visualmente a Ometéotl40, Sin embargo, la “omeyatización o dualificación dinámica del universo41”, hizo que cualquier acción o manifestación en el cosmos entero se debiera a la intervención directa del supremo principio dual. En el plano mundano de los nahuas, el origen de su linaje, las etapas evolutivas de su cultura y todos los rasgos de sus sociedades eran concebidos como resultado del mismo ordenamiento divino.

41En otras palabras, la totalidad de los fenómenos sobrenaturales, los materiales y aun el comportamiento humanos eran una inspiración volitiva del creador universal, autoconcebido por la unión de sus contrarias esencias femenina y masculina como origen de toda la existencia, Este canon es afín con la arquetípica doctrina panteísta inherente en la idea de que la totalidad del universo es un solo dios donde la causa divina deriva en la causa natural. Las manifestaciones culturales de estas creencias sí fueron susceptibles a una simbología compleja, cuyos referentes gráficos fueron ampliamente plasmados por la sociedad nahua.

42Una de las expresiones más significativas de las culturas mesoamericanas fue la guerra. Los nahuas establecidos en la cuenca lacustre del valle de México, con los mexica al frente, llevaron el oficio militar a la más alta institucionalización como soporte de un vasto imperio. No obstante, desde las etapas formativas de Mesoamérica, la violencia de la guerra siempre fue la solución de las contradicciones entre entidades señoriales autónomas que se enfrentaban por la defensa de su jurisdicción, sus linajes gobernantes y su soberanía o por el resguardo de sus bienes acumulados, tales como la tierra de labranza y la mano de obra que la trabajaba.

43Asimismo la guerra era ocasionada por la disputa de los recursos de la naturaleza y el control regional de los mercados, donde la producción agrícola, su acopio y distribución elementos muy codiciados y resueltos mediante, conflictos bélicos enmarcados en un espacio geográfico históricamente determinado42.

44El fin común de las guerras era imponer el sometimiento militar y la subordinación política de los vencidos, por lo general traducido en una imposición tributaria de largo plazo. Esta panorama predominó en el postclásico mesoamericano, época en la que surgieron las expresiones más desarrolladas de poderosos estados enfrentados en un permanente despliegue de fuerzas militaristas43.

45La guerra, por ende, jugó un papel histórico no sólo en la constitución de las regiones, sino en el intercambio cultural entre ellas, constatable por ejemplo en el avance tecnológico en los tipos de armas y de fortificaciones, obligado por la necesidad de siempre contrarrestar y superar las innovaciones armamentistas del enemigo. La exploración táctica y la dominación de nuevos territorios estratégicos consolidaron y ampliaron los flujos comerciales de los señoríos, generalizando el consumo de los géneros traficados y tributados de las más diversas procedencias.

46También la guerra llegó a expandir las áreas geográficas de los idiomas dominantes por medio de colonizaciones y enclaves dentro de las zonas sometidas, sistemas léxicos impuestos como lingua franca en la administración de las regiones conquistadas. Finalmente, la guerra como interconexión de vastas comarcas llegó a provocar que antiguos cultos locales de deidades étnicas tuvieran una proyección supra-regional que terminaban incluso por integrardos en el panteón y en las prácticas ceremoniales de los reinos hegemónicos.

47Es consabida la amenaza que significaba el progresivo poderío de un reino antagónico, lo cual terminó por ser un desafío bélico. Sin embargo, el crecimiento de los asentamientos nucleares no sólo implicó el requerimiento imperante de amparar a su población y a sus bienes, sino a sus dioses protectores mediante una ritualidad exigente y compleja.

48Por otro lado, retomemos la implicación bélica implícita en la lucha dualista de contrarios, atinente a los cuatro dioses principales que conformaban la progenie directa del Ser Supremo. Sin existir por sí mismos ni estar inmiscuidos en el sostén del universo por prerrogativas exclusivas de la suprema dualidad, quedaron inmersos en una relación antagónica entre ellos. Cada uno intentará regir la vida de los hombres en una permanente fricción que los acababa extenuando.

49Para revitalizarlos, se desarrolló otro tipo de conflagraciones bélicas entre los grupos humanos ajenas a las conquistas territoriales y a la expansión de un dominio tributario. Se trataba de guerras pactadas entre señoríos o tlatocayo enemigos que se emprendían por mutuo acuerdo como medio sustancial para procurar las ofrendas humanas a sus respectivos dioses responsables del equilibrio cósmico: la sangre y el cuerpo de las víctimas del sacrificio. Estas guerras convenidas estaban justificadas ideológicamente y eran objeto de una denominación metafórica como un juego de guerra, xochiyaoyotl, “la guerra florida44”.

50En síntesis el imaginario nahua elaboro un simbolismo de la guerra sagrada plasmada en una intrincada expresión plástica. Tratemos de rastrea su origen.

51Michel Graulich sintetiza muy bien una de las principales tradiciones en el centro de Mesoamérica sobre el movimiento del universo a través de una sucesión de eras cósmicas, contenida en la anónima Leyenda de los Soles o Códice Chimalpopoca (1558-1561).

52Con respecto a la gestación del actual sol de movimiento, el quinto después de los cataclismos que destruyeron los cuatro anteriores, y sobre las exigencias que los dioses imponen a los hombres en su sacrificio, Graulich escribe:

53“De acuerdo con un mito fundamental, cuando el sol apareció en el cielo por primera vez, después de muchos años de una casi absoluta oscuridad, éste rehusó a moverse. Estando el mundo en riesgo de quemarse, sus habitantes tuvieron que sacrificarse entre ellos mismos y ofrecer sus corazones al sol a fin de propulsarlo en su diario trayecto. Este sacrificio también inició la alternancia de la noche y el día, así como de la temporada de lluvias y la temporada de secas. Esta última era una alternancia indispensable que evitaba al mundo de pudrirse bajo el agua o calcinarse por el fuego solar. Desde entonces los hombres han sido condenados a hacer la guerra y capturar victimas para el sacrificio en aras de que la “maquinaria del mundo” siga avanzando. Tienen que pelear para que el tiempo siga su curso y las estaciones se alternen, para que las lluvias y los campos quemados puedan sucederse unos a otros. No nos resulta sorprendente que la guerra fuera llamada “agua-campos quemados45” ( atl-tlachinolli ).

54Durante el periodo de penumbra, continúa Graulich, antes del surgimiento del sol, la tierra misma ya requería el sacrificio voluntario de los hombres para ser nutrida y hacerla fructífera. Pero únicamente con el sacrificio voluntario no se cubrían las expectativas de los dioses y fue de esta manera que se institucionalizaron las guerras pactadas.

55Bajo esta perspectiva, se consolidó otra proyección alegórica del dualismo universal en la dupla compuesta por el águila, con su destreza en el medio celeste, y el jaguar con su bravura en el dominio telúrico, pareja de animales cósmicos por excelencia.

56El binomio águila-jaguar también se relacionaba con la oposición del día y la noche. El águila era la imagen del sol en su glorioso trayecto diurno a partir del amanecer, temporalidad específica por la que el astro era denominado Piltzintecuhtli, “el joven precioso”, acompañado por los espíritus de los guerreros muertos en batalla. Estos divinizados pajes eran sustituidos en el cortejo solar a partir del cenit por las almas de las sufridas mujeres muertas en el parto ( cihuateteo ) hasta su ocaso, lapso en el que el dios solar era invocado bajo el nombre de Témoctzin, “el que baja”, para luego entrar en la tierra como Tlalchitonatiuh46. Por su parte, el jaguar representaba al sol nocturno, que al salir victorioso de su acechante tránsito subterráneo glorificaba un nuevo crepúsculo matutino.

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El jaguar y el águila se estrechan en un abrazo cósmico
El jaguar y el águila se estrechan en un abrazo cósmico

58Ubicados al oriente, durante la alborada, esto es, al momento de la salida del sol, el jaguar y el águila se estrechan en un abrazo cósmico en el momento en que el águila real, representación del día, desplaza al felino, representación de la noche, para ocupar su lugar en el trayecto diurno del astro solar marcado aquí con huellas humanas. Historia tolteca chichimeca, fol. 21r.

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El dios del sol proporciona vestimentas y armas
El dios del sol proporciona vestimentas y armas

60a) El dios del sol proporciona vestimentas y armas al guerrero águila de fuego y al guerrero jaguar de fuego al crearlos como capitanes de sus huestes, Códice Nuttal, lamina 10.

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Guerreros águila y guerreros jaguar encabezan un ejército nahua
Guerreros águila y guerreros jaguar encabezan un ejército nahua

62b) Guerreros águila y guerreros jaguar encabezan un ejército nahua de cuauhquecholteca en la conquista de señoríos quiches en Cuauhtemallan (Guatemala), Lienzo de Cuauhquechollan.

63En el área mixteca y en la nahua, regiones que guardaban una marcado vínculo transcultural, esta dualidad inspiró la formación de las dos órdenes militares más grandiosas, elevadas a la esfera de lo mítico: los guerreros águila y los guerreros jaguar. Verdaderas órdenes militares encumbradas en la sociedad tenochca y que fueron los emisarios de Huitzilopochti, dios de la guerra, manifestación bélica de su ira y azote de los pueblos enemigos en el marco del ímpetu expansionista de la Triple Alianza.

64La guerra, continúa Graulich, fue encomendada a los valientes guerreros águila y guerreros jaguar, quienes combatían en medio de las llanuras con el fin de dar al padre sol ( Tonatiuh ) de beber la sangre de los enemigos y con sus cuerpos nutrir a la madre tierra ( Tlaltecuhtli ).

65De ahí que el campo de batalla fuera llamado “el lugar donde Tonatiuh y Tlaltecuhtli comen y beben47”.

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Representación convencional de atl, “agua
Representación convencional de atl, “agua

67c) Representación convencional de atl, “agua”, curso acuático en fondo azul con sus típicas espirales y la sucesión de ondulaciones rematadas con caracolillos y con gotas de agua. Aquí aparece como elemento nominal en la fecha calendárica “nueve agua”, Historia tolteca chichimeca, f. 23v.

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El glifo toponímico de tlachinolli
El glifo toponímico de tlachinolli

69d) El glifo toponímico de tlachinolli, “campo quemado”, donde el elemento tierra está representado por una franja con colores terrenos y las pequeñas marcas ortogonales que la identifican; el fuego es simulado por una flor amarilla (mariposa para unos) con un círculo en el centro de la combustión, Códice Azoyu, f. 3 D.

70Ya en el dominio de la simbólica religiosa, fue imperioso forjar en términos iconográficos el binomio fundamental del elemento agua opuesto al elemento fuego, concebido para asegurar la estabilidad del universo, alimentar al sol en su perenne movimiento y nutrir a la tierra en su recurrente fertilidad.

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Característico entrelazamiento del ícono del agua con el del fuego
Característico entrelazamiento del ícono del agua con el del fuego

72Característico entrelazamiento del ícono del agua con el del fuego en el glifo atl-tlachinolli, aquí como un caudaloso flujo de “agua quemada” que intermedia entre los guerreros enemigos, y a través del cual atraviesan las flechas de ambos bandos contendientes, Códice Huamantla

73Para este fin místico los nahuas legitimaron el establecimiento de sus reinos ( tlatocayo ) y la sustentabilidad de su economía en la guerra, justificadamente sacralizada y amparada por el símbolo del atl-tlachinolli. En este sentido, si bien la religión podía ser el motivo de una guerra declarada, ésta no era necesariamente el producto de un mandato divino, nos aclara Hassig, pues siempre había intereses políticos subyacentes a la captura de víctimas sacrificiales.

74Aquí nos interesa explorar la composición icónica y la semántica del glifo atl-tlachinolli. En Tenochtitlan, por ejemplo, este difrasismo lingüístico y su equivalente glífico también prefiguraron una alegoría del arrojo militar mexica y llegó a identificar al imperio que labro48.

75Privilegiamos el referente pictográfico del difrasismo atl-tlachinolli en cuanto a su carga semántica, toda vez que es la iconografía misma el soporte visual de convenciones simbólicas con denotaciones precisas, a través de la cual se comprende más explícitamente el sustrato metafórico implicado en los difrasismos. Se trata de figuras poéticas orales o pintadas que eran vehículo hiperexpresivo de la dualidad. Como dice Graulich acerca de los íconos, “son a menudo visualizaciones de un mundo suprahumano que pueden jugar un papel esencial en el culto49”.

76En tal suerte, representación pictórica del atl-tlachinolli se componía precisamente de esos dos pictogramas, el de agua y de fuego, que podemos llamar grafemas si extrapolamos al sistema prehispánico de escritura pictográfica su significado lingüístico como una “unidad gráfica mínima, indivisible y distintiva de una lengua escrita”. Este entrelazamiento del agua con el fuego aludía a un fluido tanto acuoso como flamígero, evocación, ésta, de la sangre sacrificial que circulaba por las venas y el corazón de las víctimas que los dioses celestes y terrestres reclamaban por partes iguales a todos los seres humanos como retribución por su propia existencia. El corazón era significante de movimiento ( ollin ). Al ser ofrendado aún palpitante, el corazón encarnaba el dualismo del universo expresado por las dos acciones opuestas pero complementarias del vital órgano: el de su contracción y el de su relajación en alternancia perpetua. Al respecto, Laurette Séjourné escribió: ¿Y qué signo más perfecto del movimiento creador de libertad espiritual que esta carne vibrante cuya actividad salva a cada momento la materia corporal de la inercia y de la descomposición que la acechan50?

77Otras fuentes para saciar a los dioses podían ser la propia sangre emanada de heridas que los hombres se infligían en sus cuerpos a través del auto-sacrificio, o la ofrecida a los distintos dioses mediante la occisión ritual de otro tipo de víctimas, jóvenes, mujeres o niños, elegidos cuidadosamente para ese fin ya sea en sus festividades particulares, ya sea en la inauguración de sus templos, De igual importancia era la sangre derramada por los inmolados en el juego ritual de pelota y en las batallas rituales. Entre estas últimas destacaba el combate “amañado”, como la califica Claude-François Baudez, del sacrificio gladiatorio de una víctima en desventaja sobre el temalácatl51. Sin embargo, el principal recurso para obtener sangre y corazones a gran escala nunca dejó de ser el sacrificio de los cautivos tomados en las guerras floridas. De esta manera, el atl-tlachinolli llegó a ser el emblema de la guerra sagrada por antonomasia.

78Plasmado en bajo relieves, en esculturas religiosas, en la pintura mural de los edificios, en la cerámica o en los libros pintados, la imbricación de una corriente de agua con un flujo ígneo, por un lado llegó a simbolizar la energía cósmica dividida en dos cauces opuestos pero enlazados que mantenía a las potencias divinas, así como garantizaba el devenir del universo y el mundo. Por otro, era el referente fundamental del procedimiento mundano por excelencia para procurar ese alimento sacro a los dioses, es decir, la referida guerra sagrada que abastecía de víctimas al sacrificio ritual. De ahí que el atl-tlachinolli tuviera otras cargas semánticas asociadas, a saber, como aliento guerrero que infundía audacia y valentía, como declaración de guerra contra el enemigo y como la fuerza bélica incontenible que terminaba por arrasarlo.

79La ejecución de este particular glifo siguió siendo incluida en narraciones pictográficas coloniales que describieron las antiguas y meritorias hazañas militares en la época prehispánica de los distintos grupos indígenas que las elaboraron en un espíritu de autocomplacencia. Todo un formidable corpus documental se elaboró bajo el dominio español gracias a la perpetuación del sistema escritural nahua, el cual se fue adaptando paulatinamente a los cánones de la plástica europea sin perder su filiación indígena.

80La alusión directa del atl-tlachinolli, símbolo de la antigua y proscrita religión pagana, se incorporó por lo tanto en los relatos pictográficos y otras creaciones simbólicas que los indios realizaron durante su vida cotidiana como vasallos de la corona española. Así, vemos que el glifo del agua quemada se integró como elemento heráldico en ciertos blasones que el rey de España otorgó a algunas de las principales capitales de antiguos hueytlatocayo, como emblemas del título de ciudad real con el que fueron merecedoras. En ellos el glifo connota el mérito de la prestancia guerrera con la que estas ciudades apoyaron a los españoles. Tal fue el caso de Tlacopan, cuyo escudo de armas fue otorgado por Felipe II el 3 de marzo de 156452. Otro ejemplo remarcable lo encontramos en el relieve de una lápida empotrada en la fachada del convento franciscano de Tecamachalco en puebla, donde figura un águila real ciñendo una corona real o xiuhuitzolli y emitiendo un grito de guerra bajo la forma de un atl-tlachinolli. Posada sobre el glifo de montaña que simboliza el reino tecamachalca, y sobre el que el águila imperial se sostiene, aparece quebrado por seis flechas que remiten a la conquista española del lugar. El trasfondo del mensaje en la imagen es el orgullo adulador de los naturales de la jurisdicción al haber sido rescatados de las tinieblas de la infidelidad por el catolicismo traído por los conquistadores.

81El glifo de la guerra sagrada pudo trascender los más profundos cambios históricos de sus creadores. Estos ejemplos demuestran que la relevancia de las cosmovisiones permearon la mentalidad del indígena en la época colonial, determinando profundamente su comportamiento individual y social, así como sus actitudes frente a la vida. Incluso, la cosmovisión estudiada por los mesoamericanistas tiene todavía una gran resonancia en los grupos étnicos de nuestros días y son objeto de rigor académico en los trabajos etnológicos en la actualidad53.

El “agua quemada” en la Historia tolteca chichimeca.

82Varias son las características excepcionales del libro indígena conocido como la Historia tolteca chichimeca, el cual fuera adquirido por Lorenzo Boturini Benaducci en la primera mitad del siglo XVIII y que después de un periplo azaroso terminó actualmente bajo la custodia de la Biblioteca Nacional de Francia. Confeccionada hacia 1547 por tlacuiloque (pintores de códices) y amanuenses ya muy aculturados de la élite indígena de Cuauhtinchan en el valle del Alto Atoyac (Puebla-Tlaxcala) la obra probablemente se elaboró en base a documentos antiguos y a testimonios de informantes que pudieron vivir los últimos tiempos prehispánicos. Los autores y sus fuentes de primera mano mantenían vivo el conocimiento histórico, y la bien conservada esencia de las ideas y la simbología cosmogónicas originarias más importantes, ya expresadas cada vez más bajo el matiz de la estilística renacentista.

83El contenido discursivo del documento es básicamente literario con textos en náhuatl escritos con una bella grafía latina, pero apoyados por una veintena de las más bellas imágenes nahuas que se conozcan sobre la cosmovisión, los mitos migratorios y fundacionales, los rituales de guerra, las estructuras señoriales de gobierno y la territorialidad indígenas.

84El carácter primordial de Cholula en la conformación política de todo el valle hace que más de la mitad del documento esté dedicado a esa ciudad sagrada nahua, materialización del centro cósmico y sede hegemónica del poder señorial dual de la comarca entera en su época de esplendor prehispánico.

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Conjunto pictográfico de la ciudad de Cholollan
Conjunto pictográfico de la ciudad de Cholollan

86Conjunto pictográfico de la ciudad de Cholollan en el centro de la tierra (tlalxicco), punto de contacto entre lo celestre y lo terrestre representado por un encierro de plumas preciosa54. Un atado de plumas de quetzal lo cruza por en medio evocando los niveles del cielo por donde descendió el Ser Supremo para infundir, con su ambivalencia divina, el dualismo del gobierno chololteca que las dos cumbres curveadas y la pareja de animales cósmicos expresan, Historia tolteca chichimeca, fol. 19v.

87El motivo de la elaboración de la Historia tolteca chichimeca y el por qué del énfasis en relatar los orígenes míticos de los cuauhtinchantlaca se entienden al haber sido concebido el documento como una legitimación cronológica de más de 438 años de historia étnica, con especial detenimiento en la fundación de Cuauhtinchan y la legitimación de su genealogía gobernante por los tolteca-chololteca. En1175 d.C los dirigentes tolteca-chichimeca concedieron el inmenso territorio para establecer el tlatocayotl de los cuauhtinchantlaca como recompensa por su apoyo militar en la derrota de los olmeca-xicallanca. El documento debía servir como prueba legal en la década de 1540 para amparar la posesión del territorio de la provincia de Cuauhtinchan en base a sus linderos prehispánicos, los cuales habían sido transgredidos a raíz de la conquista española55.

88La función judicial del documento involucra sólo los dos últimos párrafos de los 442 que lo integran, lo que hace que casi todo el discurso esté imbuido del dualismo consustancial al pensamiento religioso entre los nahuas del postclásico mesoamericano En el plano textual, la narración transcribe en náhuatl varios cantos que invocan al creador supremo. La significación de uno de ellos ya fue comentada. Mencionemos ahora una oración exhortatoria que dirigen los señores tolteca chichimeca justamente a los tepehuani o conquistadores cuauhtinchantlaca para que ocupen su nuevo territorio señorial en gratificación por la destrucción que ocasionaron a los enemigos olmeca xicallanca:

89“¡Oh chichimeca! ¡Has servido y hecho tu labor! ¡Has ayudado a tu creador, a tu hacedor (yn motepicauh yn moteyoxoxcauh), por medio del agua divina y el fuego (guerra),(“yn teotica yn tlachinoltica”)!… ¡Oh chichimeca, vé, camina, da el encuentro a la llanura, a la tierra divina, merece tu pueblo56!”.

90Sin embargo, es en el plano pictográfico donde la fuente nos proporciona algunas representaciones plásticas, únicas en su ejecución y diseño, del símbolo atl-tlachinolli insertas en tres contextos semánticos diferentes. Su comparación analítica las hace muy significativas de la dinámica en la unión de los contrarios bajo una expresividad polifacética.

91En primer lugar tenemos en el folio 16v una impactante escena que ya Seler había difundido y denominado “la ciudad de juncos” (city of rushes), significante de Tollan, la residencia del dios Quetzalcóatl57. En el centro geométrico de la imagen, como base de un majestuoso tule ( tollin ) con sus frondosas espadañas y sus características espigas, símbolo de urbe populosa, se representa un cuadrante azul de líquido acuático en contraposición con otro rojo de fuego líquido. Ambos elementos se confrontan en un torrente que ilustra la típica alternancia de una espiral de remolino y otra la espiral de greca, contenido en un lecho rectangular cortado transversalmente, lo que impone la lectura de un cauce que se dirige al lector a la manera de los ríos representados en los códices mixtecos. Si bien el flujo ígneo no posee el referente icónico exacto de “tierra quemada”, el parámetro del fuego asociado con el agua evoca el mismo binomio de contrarios que connota la presencia del supremo principio dual en el establecimiento de este lugar sagrado tolteca chichimeca como recompensa del esfuerzo militar de sus fundadores58.

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Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales
Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales

93La presencia del dios dual es reiterada por los elementos que rodean al líquido celeste, llamada aquí “el agua cruda” ( yn atlxoxouhqui ), a saber, el manto de lirios coloridos ( yn tlapapalacuezonan ) a la derecha, el manto de algodones multicolor ( yn tlapalichcatl ) a la izquierda y el tapete de plumas preciosas en la parte inferior. Traigamos a colación un testimonio recogido por Sahagún cuando se habla de que el dios viejo del fuego y padre de todos los dioses, Huehuetéotl, es otro avatar de Ometéotl “que reside en la alberca del agua, que reside entre flores (el manto de lirios coloridos) que son las paredes almenadas, envuelto entre unas nubes de agua (los algodones son parábola de las nubes59)”.

94Aun cuando en la ilustración esté ausente, la glosa náhuatl respectiva vincula al sitio con el Coliuhquitepetl, la montaña encorvada que en otras ilustraciones del documento muestra en su interior la cueva formada por siete cavidades ( chicomoztoc ), cuna de los linajes tolteca chichimeca60.

95Remembranza de los orígenes divinos de esta etnia, el conjunto pictográfico está flanqueado por un par de sauces blancos. otra materialización de la dualidad divina. Este árbol emblemático de la ciudad sagrada de Tollan Cholollan fue tomado, junto con el tule blanco, por el sacerdote Couenan durante las penitencias que hizo en la Cholollan de los olmeca xicalanca, y los llevó a Tula, ciudad que estaba al borde del colapso, como prueba del mensaje divino que por su conducto transmitió Quetzalcóatl a los tolteca chichimeca: migrar y asentarse en el reino chololteca, su nuevo hogar61.

96Por último, en la parte inferior de la lámina se aprecia el juego de pelota del nahual ( nahuallachtli ) con toda la connotación sacrificial que fundamenta el conjunto pictográfico en su conjunto. La escenificación del juego confirma a Cholollan como ámbito teatral del mito narrado en la lámina. Dentro de la cancha se enfrentan dos dignatarios del _calmecac ( calmecatlaca tepehuani ), conquistadores de Cholollan y residentes de la ciudad sagrada. Como todos los juegos de pelota, la planta arquitectónica se proyecta a los cuatro rumbos del universo, la cual esta dividida por la línea que el sol traza desde su salida oriental (en la parte inferior del diseño) hasta su puesta occidental (en la parte superior), oponiendo la derecha y la izquierda de la superficie de la tierra. En su trayecto diurno, el cenit del astro marca el centro de la cancha, émulo del centro telúrico, representado por un primer círculo blanco. En su trayecto nocturno, el nadir del sol de la noche se representa por un segundo círculo negro que se sobrepone al anterior generando en sí mismo un eclipse que simboliza la dualidad en las dos encarnaciones antagónicas del sol.

97A continuación comentamos un espléndido conjunto plástico plagado de significación icónica que se encuentra en el folio 20r. Los protagonistas son los cuatro principales dirigentes chichimeca de siete que secundaron a los tolteca chololteca con las armas a fin de consolidar su supremacía en el valle del Alto Atoyac. Esta preponderancia del número cuatro en alusión a los rumbos de la tierra sobre el número siete que emula en este caso las grutas del Chicomoztoc, es una constante, en la numerología canónica nahua de nuestra fuente62.

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Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales
Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales

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Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales
Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales

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Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales
Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales

101Los guerreros o tepilhuan chichimeca, quienes fungieron como mercenarios en el control tolteca-chichimeca del valle del Alto Atoyac fueron sometidos al “ayuno propio de los tlatoque ” ( motlatocazaua ) durante cuatro días como expiación para alcanzar el título de tlatoani. Reclinados en las copas de cuatro mezquites blancos en cada ángulo de la escena, recreación de los cuatro árboles cósmicos en las sendas esquinas del mundo, reciben el único alimento espiritual en medio de la privación, a saber, una efusión de “agua quemada” arrojada por el pico y las fauces de la pareja de animales cósmicos en su brío guerrero.

102Superada la ardua prueba, los dos grandes caudillos chololteca, Icxicoatl y Quetzalteueyac, perforaron el septum de la nariz de los chichimecas con punzones de hueso de águila ( quaomitl ) y de jaguar ( ocelohomitl ) para ensartarles las narigueras de turquesa con las que ostentaron su nueva calidad señorial.

103Tanto el aliento divino, el grito de guerra contenidos en los fluidos del atl-tlachinolli, así como el águila y el jaguar que los regurgitaron, animales representantes de Huitzilopochtli y de Tezcatlipoca respectivamente en el conflicto entre el día y la noche, representan la batalla ritual, con un chimalli o escudo con cinco flechas y una bandera blanca cruzando por detrás como glifo de guerra que encabeza la escena. Esta misma connotación del “agua quemada” como medio para infundir el espíritu de guerra la encontramos bajo otra modalidad del binomio del agua y el fuego. En un pasaje de los Anales de Cuauhtitlan que evoca el momento en que los hechiceros acolhua ( tlatlatecolotl ) llevan a Nezahualcoyotl a la cúspide del Poyautecatl (Pico de Orizaba), donde lo ungen con agua y fuego ( in teoatica-in tlachinoltica ) y le marcan su destino de gran conquistador, aquel que con su sola mano podría destruir una nación63. Por su parte, otro relato narra que los mexica o mexitin debieron pasar varias pruebas para que el dios Tetzauhtéotl les ofreciera el legado de “las flechas y el escudo/ el agua divina y la hoguera, ( in mitl, in chimalli, in teoatl tlachinolli ). El dios conquistador y promotor de la guerra sagrada, Tetzauhtéotl, el yaotequihua , el mismo que se encargaba en cumplir el destino de los enemigos capturados en batalla, entregó a los mexica esos símbolos místicos que contraponen, por un lado el fuego y agua, émulos de la sangre humana y por otro, el escudo y las flechas, las armas emblemáticas de los chichimecas, para conseguirla gracia de los dioses mediante el sacrificio de prisioneros tomados en el campo de batalla64. Con este rito el dios infundía valentía a los guerreros mexica en su encomienda mística de servir a todos los dioses, entre ellos “al gran Tlaloc que dirige y hace el beneficio de todos esos pueblos”, al alimentarlos con el alimento de su propiedad, los corazones y la sangre de los enemigos.

104Finalmente, la espléndida lámina central de la Historia tolteca chichimeca (folios 26v y 27r), ilustra el complejo ceremonial de Tollan Chollollan y sus principales edificios, entre los que destaca el fastuoso templo de Quetzalcóatl, el lugar de la Casa Preciosa o “_Xiuhcalco_”, el calmecac o casa de la enseñanza noble, y el antiguo basamento piramidal hecho a mano del Tlachiualtepetl consagrado al culto acuático.

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El entorno describe las casas señoriales que conformaban la organización política del ueitlatocayotl. En este escenario se descubre la última representación del glifo atl-tlachinolli incluida en nuestra fuente, inserta en un contexto totalmente diferente y mostrando una interesante variación.

106En medio de dos edificios almenados idénticos, escalonados y con sus fachadas enfrentadas a poca distancia, el símbolo del atl-tlachinolli luce en todo su esplendor manifestando el vigor energético de la sempiterna dualidad divina.

107Por su arranque arquitectónico, el conjunto no es sino la representación de un juego de pelota ( tlachtli ), aun cuando su planta no está completada con la típica forma vertical de “i” mayúscula. El glifo del “agua quemada” ocupa el centro de la cancha, el correspondiente del universo.

108Sobre cada plataforma escalonada se encuentra una de las dos parejas que personifican los cuatro principales calmecatlaca entre los veinticinco dirigentes y conquistadores tolteca-chichimeca de que encabezaron el combate contra los olmeca-xicalanca. Reiterada preponderancia del cuatro. Ellos fueron los transmisores de las más eximias tradiciones de la toltequidad, los cuales, ubicados en la reiterada contraposición solsticial, contemplan el prodigio de la sangre sacrificial que ellos mismos propiciaron para satisfacer el apetito de los dioses por su desgaste rutinario. Sangre ofrendada en el tlachtli que no se obtenía a través de la occisión de prisioneros en un enfrentamiento entre ejércitos, o del sacrificio de personas designadas previamente, sino mediante la inmolación y decapitación de los vencidos en esa particular escenificación de lucha cósmica.

Conclusión

109Cuando Laurette Séjourné escribió que la “guerra florida” era también una lucha interna que renovaba a cada criatura consciente, se refería a que los individuos, como toda creación, eran producto de la compenetración activa de las dos fuerzas opuestas del universo. De esta manera, el hombre jugaba un papel esencial en el mantenimiento de la armonía cósmica asegurada únicamente por su constante regeneración espiritual.

110Extrapolada al ámbito mundano, los nahuas recrearon el mismo combate dual en una guerra material contra los ejércitos antagónicos para mantener el equilibrio energético del universo a través de la conservación de sus dioses protectores abasteciéndolos de sangre sacrificial de los prisioneros de guerra. Ritual, éste, dedicado fundamentalmente al dios del sol en su exhaustivo acontecer. Quizá como sugiere Duverger, esta cosmogonía entre los mexicas y demás grupos nahua-chichimecas fue dictada por una conciencia de la entropía, entendida como el intencional ahorro máximo de energía humana en la consecución de la vida cotidiana de esos grupos étnicos. Conciencia de reserva energética enraizada en lo más profundo de la memoria histórica de esas sociedades, determinada por su no tan lejano pasado como hordas nómadas que sufrieron una precaria y sacrificada sobrevivencia impuesta por su interminable deambular migratorio lleno de privaciones a través de las inhóspitas estepas semidesérticas del norte. De ahí la importancia que la cultura nahua concedía en resolver el desgaste de la energía de sus dioses mediante su regeneración como obligada retribución que los seres humanos les ofrecían en deuda por su creación y protección65.

111Es así que el simbolismo pictórico del atl-tlachinolli contiene esas dos acepciones de la lucha dialéctica entre energías contrapuestas, una espiritual e interna y otra material expresada en la ritualidad propiciatoria de la que la guerra sagrada formaba parte. En el presente trabajo hemos intentado presentar y analizar el significado glífico de ambas vertientes según la versión de los habitantes de una región cultural indígena específica.

Bibliografía

112Abbagnano, Nicola, Diccionario de filosofía, “Dualismo” y “zoroastrismo”, (México: Fondo de Cultura Económica, 1974).

113Alba Ixtlilxochitl, Fernando de, Obras históricas, “Historia de la nación chichimeca”(1610-40), tomo II, cap I, Edmundo O’Gorman (ed.), (México: UNAM-IIH, 1975).

114Baudez, Claude-François, “Las batallas rituales en Mesoamérica. Parte I”, en Arqueología mexicana, no. 112, México, Editorial Raíces, S.A. de C.V., (Noviembre-diciembre 2011).

115Beyer, Hermann, “Das aztekische Götterbild Alexandre von Humboldt” (“El ídolo azteca de Alejandro de Humbodt), (Méxiko : Muller hnos, 1910).

116Bierhorst, John, History and Mithology of the Aztecs. The Codex Chimalpopoca, (University of Arizona Press, 1992).

117Caso, Alfonso. “La religión de los aztecas”, Enciclopedia ilustrada mexicana, (México, 1936).

118Caso, Alfonso, El pueblo del sol, (México: FCE, 1953, 1978, 3ª reimp).

119Chavero, Alfredo, Historia antigua y de la conquista, en Vicente Riva Palacio, México a través de los siglos, tomo I Libro I, Primera época, historia antigua cap III, (España: Espasa y Compañía, 1884).

120Códice Ramírez, Relación del origen de los indios que habitan en la Nueva España según sus historias, (México: SEP, 1975).

121Del Castillo, Cristóbal, Historia de la venida de los mexicanos y de otros pueblos, Federico Navarrete Linares (ed.), (México: CONACULTA/Cien de México, 2001).

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123Duverger, Christian, La flor letal. Economía del sacrificio humano, (México: FCE, 1983).

124González-Hermosillo Adams, Francisco, “La cosmovisión en la Historia tolteca.chichimeca: los misterios de su numerología canónica”, ponencia presentada en el 55°Congreso Internacional de Americanistas, San Salvador, julio de 2015.

125González Torres, Yólotl, El culto a los astros entre los mexicanos, (México: SEP, 1975).

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128Hassig, Ross, Aztec Warfare: Imperial Expansion and Political Control, (Norman: University of Oklahoma Press, 1988).

129Historia tolteca chichimeca, Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García (eds.), (México: INAH/CISINAH/SEP, 1976).

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131King, Eduard, Antiquities of Mexico: comprising facsimiles of ancient Mexican paintings and hieroglyphics, (London: A. Aglio (Vols. 1–5), R. Havell (Vols. 6–7), H.G. Bohn (Vols. 8–9), 1830–1848).

132Krickeberg Walter, Etnología de América, (México: FCE, 1946, 1a. ed. español).

133Krickeberg Walter, Las antiguas culturas mexicanas, (México: FCE, 1966, 1a. ed. en español).

134León y Gama, Antonio de, Descripción histórica y cronológica de las dos piezas que con ocasión del nuevo empedrado que se está formando en la plaza de México se hallaron en ella en año de 1790, (México: Imprenta de F. de Zúñiga y Ontiveros, 1792).

135León-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, (México: Instituto Indigenista Interamericano, 1956).

136López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología, vol 1, (México: UNAM, 1980).

137López Austin, Alfredo, “La cosmovisión mesoamericana”, en Sonia Lombardo y Enrique Nalda (coords.), Temas mesoamericanos, (México: INAH, 1993).

138López Austin, Alfredo, “La sexualidad en la tradición mesoamericana”, en Arqueología mexicana, vol. XVIII, núm. 104, (México: Editorial Raíces, julio-agosto 2010).

139La Historia de los mexicanos por sus pinturas, Rafael Tena (ed.), Mitos e historias de los antiguos nahuas, (México: CONACULTA-Cien de México, 2002).

140Littlejohn, Ronnie, Daoism: an introduction, (Londres: I. B. Tauris, 2009).
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141Molina, Andrés, En las cuatro esquinas, en el centro, (México: UNAM, 2000).

142Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions, Wendy Doniger (consulting editor), Springfield, Massachusetts, 1999.

143Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), Tomo I, Libro VI, (México: CONACULTA-Cien de México, 2002).

144Séjourné, Laurette, Pensamiento y religión en el México antiguo, (México: FCE, 1957).

145Simpson, John A. and Edmund S. Weiner (eds.) “Zoroastrianism”, Oxford English Dictionary, (Londres: Oxford University Press, 1989).

146Seler, Eduard, “The World View of the Ancient Mexica”, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, Vol. V, (California: Laberynthos, 1996).

147Soustelle, Jacques, La pensée cosmologique des anciens Mexicains, (Paris : Hermann & Cie., 1940).

148Soustelle, Jacques, L’univers des Aztèques, (Paris : Hermann & Cie., 1979).

149Vaillant, George, La civilización azteca, (México: FCE, 1955).

150Notas de pie de página

1511 Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, “Dualismo” y “zoroastrismo”, (México: Fondo de Cultura Económica, 1974), pág. 358 y 1179; Peter James Marshall, Thomas Hyde: Stupor Mundi, (London: Hakluyt Society, 1982). Según la doctrina monoteísta fundada por el profeta Zoroastro ( c. siglo VI a.C.) y plasmada en el libro sagrado del Avesta, el supremo y único dios no creado es Ahura Mazda, cuya trascendencia e invisibilidad hacen imposible su representación y hacia quien todo culto y toda plegaria humanas van dirigidos. Mazda es el principio divino y luminoso del bien, la verdad y el orden (Spenta Mainyu) con que ejecuta el dadivoso acto de la creación del universo, el mundo y todo lo existente. Él protege continuamente esa creación del sombrío principio antidivino del mal, la falsedad y el caos (Angra Mainyu), una fuerza independiente, destructora y disidente de la divinidad que trata permanentemente de aniquilarla. El remedio a esta lucha antagónica compromete al hombre en hacer que el bien prevalezca sobre el mal. Sólo la conquista del bien eterno acabará con la larga lucha dualista contra el mal, momento en que todos los muertos revivirán para incorporarse al infinito gozo divino;. John A. Simpson y Edmund S. Weiner (eds.) “Zoroastrianism”, Oxford English Dictionary, (Londres: Oxford University Press, 1989).

1522 El modelo del dualismo aplicado a las antiguas cosmologías tiene equivalencia en la formulación filosófica hegeliana de la dialéctica, entendida como una teoría de contrapuestos donde una tesis se opone a una antítesis para ser resuelta como síntesis de los opuestos por medio de la determinación recíproca (Fichte, 1794); Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, págs. 324-326.

1533 Lao-Tsé (también siglo VI a.C.) escribió en el Dao I Jing que una vez consumada la generación de todas las cosas por el principio creador (el tao), esencia de la que derivan todos los procesos naturales, surgieron las potencias opuestas de yin y yang (“oscuridad” y “luz”), principio dual que impregna la vida y la acción de todo lo creado. Este dualismo expresa la oposición de dos fuerzas cósmicas antagónicas, cuya manifestación más evidente es el enfrentamiento entre lo masculino (fuego-actividad-expulsión) y lo femenino (agua-reposo-absorción). Aquí no es el predominio de la luz sobre la oscuridad, sino su interdependencia y complementariedad de uno principio con el otro (incluyendo la unión y disolución del bien con el mal; su oposición y su superación) como condición del equilibrio universal y quintaesencia determinante de todo ser en evolución; Ronnie Littlejohn, Daoism: an introduction, (Londres: I. B. Tauris, 2009); para un análisis integral del taoismo cf. Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, (California: Stanford University Press, 1969).

1544 Ya un siglo antes, el astrónomo y antropólogo novohispano Antonio de León y Gama (1735-1802), había tratado de incursionar en las particularidades del panteón mexica con motivo de las primeras tentativas de interpretación que hiciera de los simbolismos tallados en la Piedra del Sol y la Cihuacóatl. Sitúa a Ometeuhtli entre otros dioses mayores, sin asignarle representación dual alguna ni la supremacía divina que se le asigna como el creador de todo, aunque sí atributos de otras deidades “a quienes suponía en particular los efectos que causaban”; Antonio de León y Gama, Descripción histórica y cronológica de las dos piezas que con ocasión del nuevo empedrado que se está formando en la plaza de México se hallaron en ella en año de 1790, (México: Imprenta de F. de Zúñiga y Ontiveros, 1792). Asimismo en el extranjero se emprendieron tareas igualmente relevantes en este sentido. Baste mencionar la precoz labor arqueológica, documentalista y editorial de Eduard King o Lord Kingsborouh (1795-1837), quien ofreció al mundo los primeros facsímiles fidedignos de importantes pictografías indígenas y manuscritos custodiados en bibliotecas de París, Berlín, Dresde, Viena, Roma, Bolonia y Oxford; Eduard King, Antiquities of Mexico: comprising facsimiles of ancient Mexican paintings and hieroglyphics, London: A. Aglio (Vols. 1–5), R. Havell (Vols. 6–7), H.G. Bohn (Vols. 8–9), 1830–1848.

1555 Alfredo Chavero, “Historia antigua y de la conquista”, en Vicente Riva Palacio, México a través de los siglos, tomo I Libro I, Primera época, historia antigua cap III, (España: Espasa y Compañía, 1884).

1566 La referencia está sacada de la edición facsimilar homónima de la Editorial Cumbre, (México, 1981), pág. 91.

1577 Eduard Seler, “The World View of the Ancient Mexica”, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, Vol. V, (California: Laberynthos, 1996), págs. 16-17.

1588 Walter Krickeberg et al., “Vergleichende Völkerkunde: Amerika–Afrika”, in Georg Buschan, Illustrierte Völkerkunde in zwei Bänden, (Band I, Stuttgart: Strecker und Schröder, 1922); edición traducida al español: Walter Krickeberg, Etnología de América, (México: FCE, 1946, 1a. ed. español), pág. 294.

1599 Alfonso Caso. “La religión de los aztecas”, Enciclopedia ilustrada mexicana, (México, 1936).

16010 Jacques Soustelle, La pensée cosmologique des anciens Mexicains, conferencia pronunciada en el Colegio de Francia en 1939, (Paris : Hermann & Cie., 1940); integrado como capítulo en su obra cumbre L’Univers des Aztèques, (Paris: Hermann & Cie., 1979), traducido al español bajo el título, El universo de los aztecas, cap. V, (México: FCE, 1982), págs. 98-99.

16111 Ya tres décadas antes, Hermann Beyer (1880-1942), arqueólogo alemán contemporáneo de Seler, afirmaba que Tonacatecutli, el dios creador, ya representaba el principio del monoteísmo como resultado de ideas filosóficas religiosas que los pensadores desarrollaron en torno a la esencia y la interrelación de las cosas. Beyer recurre al testimonio recogido por Gómara sobre el hecho de que la existencia de dos mil dioses de la religión azteca, venerados por la masa del pueblo como invocación de fenómenos naturales, “eran para los sabios sacerdotes, para los iniciados, únicamente tantas otras manifestaciones del Uno .”; Hermann Beyer, “Das aztekische Götterbild Alexandre von Humboldt” (“El ídolo azteca de Alejandro de Humbodt), (Méxiko: Muller hnos., 1910).

16212 George C. Vaillant, Aztecs of Mexico. Origins, Rise and Fall of the Aztecs of Mexico, (Garden City: New York, Doubleday &Co., 1941) ; George Vaillant, La civilización Azteca, (México: FCE, 1955), págs. 158,161-162, 165.

16313 Alfonso Caso, El pueblo del sol, (México: FCE, 1953, 1978 (3ª, reimp), pág. 18. Ometéotl es la misma deidad abstracta referida por Fernando de Alba Ixtlilxochitl, sin mencionarlo por su nombre, sino mediante una compleja y aglutinante composición onomástica como Teotloquenahuaque Tlachihualcípal Nemoani Ilhuicahua Tlaticpaque, “el dios universal de todas las cosas [visibles e invisibles], creador de ellas y a cuya voluntad viven todas las criaturas, señor del cielo y de la tierra.”; Fernando de Alba Ixtlilxochitl, Obras históricas, “Historia de la nación chichimeca”(1610-40), tomo II, cap I, Edmundo O’Gorman (ed.), (México: UNAM-IIH, 1975), pág. 7.

16414 Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, (México: Instituto Indigenista Interamericano, 1956).

16515 Alfonso Caso, El pueblo del sol, pág. 21.

16616 Walter Krickeberg, Altemexikanische Kulturen, (Berlín: Safari Verlag, 1956) ; Walter Krickeberg, Las antiguas culturas mexicanas, (México: FCE, 1966, 1a. ed. en español), pág. 127.

16717 Laurette Séjourné, Pensamiento y religión en el México antiguo, (México: FCE, 1957), pág. 83.

16818 Uno de los más significativos es; Yólotl González Torres, El culto a los astros entre los mexicanos, (México: SEP, 1975).

16919 Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol 1, (México: UNAM, 1980), pág. 59.

17020 Alfredo López Austin, “La cosmovisión mesoamericana”, en Sonia Lombardo y Enrique Nalda (coords.), Temas mesoamericanos, (México: INAH, 1993), págs. 471-507.

17121 Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana”, en Arqueología mexicana, vol. XVIII, núm. 104, México, Editorial Raíces, (Julio-agosto 2010), pág. 28.

17222 Jan de Vos, Nuestra raíz – Lakwi, (México: CIESAS-Clío-SEP (Libros del Rincón), 2002).

17323 Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions, Wendy Doniger (consulting editor), (Springfield: Massachusetts, 1999), pág. 304. Chthonic gods, del griego Khthonios = subterráneo).

17424 Merriam-Webster’s Encyclopedia, pág. 304.

17525 Alfredo López Austin, “La sexualidad …”, pág. 29.

17626 Miguel León-Portilla, La filosofía, págs. 152-153.

17727 Miguel León-Portilla, La filosofía, págs. 168-169. También denominado Moyocayani ayac oquiyocux, ayac oquipic, “el que a sí mismo se piensa o se inventa, al que nadie hizo, al que nadie le dio ser o forma”, sacado de Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, Antonio Rubial García (ed.), (México: CONACULTA-Cien de México, 1997).

17828 Miguel León-Portilla, La filosofía, págs. 168-169.

17929 Miguel León-Portilla, La filosofía, págs. 91 y 303; tomado de una rogación de Quetzalcóatl, el héroe cultural de los toltecas, a su dios que está en el interior del cielo, contenida en los Anales de Cuauhtitlan , (c. 1570).

18030 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 93.

18131 Es consabido que en su proyección doméstica Xiuhtecuhtli se materializaba, dentro de la intimidad cotidiana de las familias mesoamerindias, en el “hogar”, sitio donde se colocaba la lumbre en las cocinas, y sobre él, apoyado en tres piedras (otro número canónico de esta deidad), el comal o la olla.

18232 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 93.

18333 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 95.

18434 Alfonso Caso, La religión de los aztecas, pág. 11.

18535 Miguel León-Portilla, La filosofía, págs. 156-157. Tomado de un canto de la Historia tolteca chichimeca (c. 1547), en el cual los dirigentes tolteca-chichimeca invocan al ser supremo de acuerdo a una antiquísima tradición como Ometéotl Teyocoyani Tezcatlanextia, “dios de la dualidad, inventor del hombre, espejo que hace aparecer las cosas” a la mirada con su luz.

18636 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 96; para la leyenda sacada de la Historia de los mexicanos por sus pinturas (c. 1540); cf. Rafael Tena (ed.), Mitos e historias de los antiguos nahuas, (México: CONACULTA-Cien de México, 2002), pág. 27.

18737 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 176.

18838 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 168; giro poético recurrente en estas vehementes prédicas de los viejos o Huehuetlatolli (1530-1540).

18939 Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 150; segmento de la Colección de Cantares mexicanos (copia del último cuarto del siglo XVI); véase Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), Tomo I, Libro VI, (México: CONACULTA-Cien de México, 2002).

19040 El carácter inimaginable de Ometéotl se vio compensado con la personificación de sus advocaciones que derivaron de los requerimientos humanos más básicos como Tonacatecuhtli (los alimentos), Huehuetéotl-Xiuhtecuhtli (el fuego) y Chalchiuhtlatónac (el agua), deidades ya representadas antropomórficamente en la cerámica, la escultórica y la pintura mesoamericanas desde tiempos muy antiguos. Ni que decir de sus célebres cuatro hijos y la multiplicidad de dioses que de ellos descendieron, relacionados con los fenómenos y criaturas de la naturaleza. Aunque siendo máscaras del dios dual, todos los miembros del panteón nahua que de él se gestaron fueron poseedores de una iconografía privativa y atributos geománticos propios, determinados por su posicionamiento y actuación en el cosmos, portando insignias distintivas, vestimentas y pintura corporal con diseños y colores específicos, de acuerdo a sus funciones sacras, y provistos con las armas y los utensilios rituales vinculados a su culto.

19141 Omeyatización, concepto acuñado por el mismo León-Portilla, voz híbrida pero profundamente expresiva como él mismo la califica; Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 176.

19242 Para una visión panorámica de las implicaciones de la guerra véase a; Ross Hassig, War and Society in Ancient Mesoamerica, (Berkley: University of California Press, 1992).

19343 Ross Hassig, Aztec Warfare: Imperial Expansion and Political Control, (Norman: University of Oklahoma Press, 1988).

19444 Christian Duverger, La flor letal. Economía del sacrificio humano, (México: FCE, 1983), pág. 93.

19545 Michel Graulich, “Double Immolation in Ancient Mexican Sacrificial Ritual”, en History of Religions, vol. 27, n° 4, The University of Chicago Press, (Mayo de 1988), pág. 394.

19646 Yólotl González Torres, El culto a los astros entre los mexicanos, (México: SEP, 1975), págs. 52 y 54.

19747 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), Tomo I, Libro VI, (México: CONACULTA-Cien de México, 2002), pág. 434.

19848 Sobre el difrasismo como figura poética León Portilla afirma que “los nahuas, cuando quieren describir más cabalmente cualquier cosa, mencionan siempre dos aspectos principales de ella, como para lograr que de su unión salte la chispa que la permita comprender, (…) para suscitar en la mente humana la visión rica en contenido, viviente, dinámica y al mismo tiempo de valor universal”; Miguel León-Portilla, La filosofía, pág. 178.

19949 Michel Graulich, “Double”…, pág. 398.

20050 Laurette Séjourné, Pensamiento y religión, pág. 137.

20151 Claude-François Baudez, “Las batallas rituales en Mesoamérica. Parte I”, en Arqueología mexicana, no. 112, México, Editorial Raíces, S.A. de C.V., (Noviembre-diciembre 2011), págs. 21-22.

20252 María Castañeda de la Paz, “Central Mexican Indigenous Coats of Arms and the Conquest of Mesoamerica”, en Ethnohistory, vol. 56, núm. 1, 2009, págs. 125-161.

20353 Andrés Molina, En las cuatro esquinas, en el centro, (México: UNAM, 2000).

20454 Este colorido cerco emplumado nos remite inevitablemente a “la cantidad de plumas verdes, azules, coloradas, amarillas y blancas” esparcidas en torno a la hermosa águila parada en un tunal que devoraba “galanos pájaros”, visión mística anunciada a los mexicas como punto donde establecer su ciudad de Mexico Tenochtitlan, otro arquetipo del centro de la tierra; Códice Ramírez. Relación del origen de los indios que habitan en la Nueva España según sus historias, (México: SEP, 1975), pág. 25.

20555 Historia tolteca chichimeca, Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García (eds.), (México: INAH/CISINAH/SEP, 1976). f. 32r §296, pág. 193.

20656 Historia tolteca chichimeca, f. 28v, § 273, pág. 186. Esta y todas las traducciones al castellano en esta fuente son responsabilidad del nahuatlato Luis Reyes García.

20757 Eduard Seler, “The Principal Myth of the Mexican Tribes and the Culture Heroes of Tollan”, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, vol V, California, Laberynthos, 1996, pág. 59.

20858 Esta conjunción mística de flujos azules y rojos nos recuerda el milagroso prodigio descubierto por los mexicas, anunciación Huitzilopochtli como consuelo y descanso de sus batallas. De un manantial manaba un agua “muy bermeja, casi como sangre, la cual se dividía en dos (…) y en la división (…) salía el agua tan azul y espesa, que era cosa de espanto”. Ese paraje vaticinaba el sitio donde debían fundar su ciudad: Códice Ramírez. Relación del origen de los indios que habitan en la Nueva España según sus historias, (México: SEP, 1975), pág. 26.

20959 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, pág. 549.

21060 Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García (eds.), Historia tolteca chichimeca,, f. 15r, §172, pág. 160; Izcatqui y coliuhquitepetl ycatcan, “aquí donde está en pie la montaña torcida.” En las otras menciones del documento se le denomina con el sinónimo de Colhuacatepetl.

21161 Historia tolteca chichimeca, Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García, op.cit, f. 5v, § 83-89, pág. 143.

21262 Francisco González-Hermosillo Adams, “La cosmovisión en la Historia tolteca.chichimeca: los misterios de su numerología canónica”, ponencia presentada en el 55°Congreso Internacional de Americanistas, San Salvador, julio de 2015.

21363 John Bierhorst, History and Mithology of the Aztecs. The Codex Chimalpopoca, (University of Arizona Press, 1992), pág. 86.

21464 Cristóbal del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y de otros pueblos, Federico Navarrete Linares (ed.), (México: CONACULTA/Cien de México, 2001), pág. 113. In mitl in chimalli es el otro relevante difrasismo que expresa la guerra siempre sagrada. El escudo cruzado por saetas, con una difusión gráfica más generalizada, también sirvió como glifo fundacional de los altépetl y como sello del poderío guerrero de los vencedores.

21565 Christian Duverger, La flor letal. Economía del sacrificio humano, (México: FCE, 1983).

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Para citar este artículo :

Francisco González Hermosillo-Adams, « “Iconografía de guerra en los códices indígenas coloniales: el glifo atl-tlachinolli y el dualismo cósmico entre los nahuas del Alto Atoyac en el siglo XVI novohispano.” », Boletín AFEHC N°71, publicado el 04 diciembre 2016, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=4430

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