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AFEHC : articulos : ¿Retorno a la “Justa Guerra”? Propaganda Fide en Centroamérica : ¿Retorno a la “Justa Guerra”? Propaganda Fide en Centroamérica

Ficha n° 1706

Creada: 18 septiembre 2007
Editada: 18 septiembre 2007
Modificada: 05 octubre 2007

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Autor de la ficha:

Mario Humberto RUZ SOSA

Editor de la ficha:

Coralia GUTIéRREZ ÁLVAREZ

Publicado en:

ISSN 1954-3891

¿Retorno a la “Justa Guerra”? Propaganda Fide en Centroamérica

Pese a que desde el siglo XVI, y tras largas disputas, el concepto de “Justa Guerra” fue anatematizado en las colonias españolas en América, el territorio bajo control de la Audiencia de Guatemala supo en pleno siglo XVIII de un recrudecimiento en la violencia psicológica y física ejercida sobre ciertos pueblos asentados en la periferia, que se mostraban reacios a vivir “en policía” o aceptar el cristianismo. Aun cuando no fueran los únicos, en dicho recrudecimiento destacaron los integrantes del Colegio de Cristo Crucificado (Propaganda Fide) de Guatemala, quienes para alcanzar sus objetivos misionales optaron por recurrir a la intimidación, la coerción y el apoyo armado. El artículo, además de historiar el hecho (en especial en el caso de matagalpas, xicaques, talamancas y manchés), intentando situarlo en su contexto regional y cronológico, busca ofrecer algunas reflexiones acerca de los variados y complejos motivos que impulsaron a religiosos y civiles a tomar una decisión que incluso para varios de sus contemporáneos se antojaba rigorista, intolerante y anacrónica.
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Palabras claves :
Propaganda Fide, Centroamerica, Iglesia, Sociedad, violencia, indigena
Autor(es):
Mario Humberto Ruz
Lugar de Publicación:
Inedito
Fecha:
Septiembre de 2007
Texto íntegral:

1En una larga vuelta en el De unico vocationis modo preconizado dos siglos atrás por Bartolomé de Las Casas en ese mismo territorio, y tras una serie de continuados fracasos y revueltas indígenas, el Colegio de Cristo Crucificado (Propaganda Fide) de Guatemala, creado en 1701, no encontró mejor opción para alcanzar sus objetivos misionales que recurrir a la intimidación, la coerción y el apoyo armado.

2Recurrir a acciones violentas no era ciertamente una opción novedosa en el territorio centroamericano, donde la resistencia de varios grupos étnicos había dado pie a maniobras coercitivas desde tiempo atrás, en particular en las zonas periféricas de la Audiencia, donde se asentaban pueblos que dedicaban buena parte de su tiempo a actividades de caza, pesca y recolección, a diferencia de buena parte de los mayas, nahuas y xincas — primordialmente agricultores — ubicados en las áreas centrales de Guatemala y El Salvador1. Como trataré de ilustrar a lo largo del texto, lo que se antoja inusual es el empleo de tales métodos en pleno siglo XVIII, cuando el concepto de “guerra justa” había sido abandonado en buena parte de los territorios centrales del Virreinato novohispano, pero que retornó con vigor (si no en nombre, sí al menos en lo que a métodos hace) en algunos de sus territorios periféricos, en este caso particular, la Audiencia de Guatemala.

3En efecto, la violencia psicológica y física (a manos de compañías de soldados) supieron de un importante recrudecimiento desde finales del siglo XVII y fueron alentadas a menudo por los integrantes del Colegio de Propaganda Fide2, comenzando por su fundador Antonio Margil de Jesús, cuyo desempeño en la Audiencia guatemalteca ciertamente no se caracterizó por su mansedumbre, como se reiteró una y otra vez durante su proceso de beatificación; proceso finalmente sobreseído ante el demoledor ataque del “abogado del Diablo”, quien se esmeró en hacer palidecer las virtudes heroicas del franciscano frente a lo que consideró como soberbia, intransigencia y ligereza en el empleo de métodos evangelizadores, y una cuestionable caridad para con los indígenas.

4Fray Antonio contaba con 26 años cuando llegó a Veracruz el 17 de mayo de 1683, en el primer grupo de 17 franciscanos que Antonio Linaz reunió en España, para emprender las acciones acordadas a los recién fundados Colegios de Propaganda Fide. Un año después fue enviado junto con fray Melchor López a territorios de la Audiencia de Guatemala3, donde comenzó una obra apostólica que con el tiempo extendería su reputación por todo el Virreinato de la Nueva España. Para 1685 lo encontramos en la Talamanca, costa atlántica costarricense, donde permaneció dos años predicando, construyendo iglesias en los pueblos que fundó y bautizando4 centenares de indígenas de 15 “tribus” diferentes. De allí pasó a Nicaragua; descubrió y combatió numerosas idolatrías y más tarde misionó entre los borucas y de nuevo entre los térrabas (o texabas) talamanquenses, a quienes convenció de entregar las imágenes de sus dioses para ser quemadas. Entre 1691 y 1692, por solicitud del obispo guatemalteco fray Andrés de Las Navas, se dirigió con su inseparable fray Melchor a la Verapaz, empleando casi todo su tiempo en quemar “ídolos y demás instrumentos supersticiosos”. Otro tanto haría dos años más tarde entre los ch’oles del Manché, donde fundó ocho poblaciones y llegó a bautizar, según sus hagiógrafos, a más de 2000 indios en un viaje relámpago. Confiaba acaso en que, una vez bautizados, la gracia haría el resto en el corazón de los hasta entonces gentiles. A su regreso de Querétaro, entre mayo y junio de 1701 — época de fundación del Colegio guatemalteco — emprendió una nueva campaña contra las idolatrías, tanto en Nicaragua y Costa Rica como en los pueblos mayas guatemaltecos de los Sacatepéquez5 y los Aguascalientes, área esta última donde su celo alcanzó hasta a los magueyes, que se empeñó en cortar considerando que el consumo de pulque inducía a los indios a retornar a sus antiguos cultos6, mientras que en Jocotenango logró se quemaran los recipientes para fermentar la chicha7.

5 De la información que sobrevive sobre todos esos empeños misionales se desprende que, poco a poco, el innegable celo apostólico de fray Antonio había aunado a su reconocida capacidad como predicador8 acciones cada vez más frecuentes de quemas públicas de imágenes e instrumentos asociados al culto, amén de otros que consideraba “encantados9”. Todo ello puede comprenderse en la perspectiva de la época, pero resulta más cuesta arriba entender acciones posteriores, como los castigos físicos a los indios reputados como “sacerdotes” gentiles, el destierro de los más recalcitrantes al Castillo del Golfo, intimidaciones como las amenazas de ahorcar o quemar vivos a los transgresores, como hizo en Cobán10, y las solicitudes continuas a la Audiencia para que enviase soldados en apoyo a las actividades misionales11, influido acaso por su reciente experiencia en Texas y Nuevo México.

6Sería inexacto e injusto, empero, atribuir al franciscano toda la responsabilidad en el asunto. En buena medida, y por anacrónica que parezca, su actitud se correspondía con la que privaba en la zona, e incluso, como veremos, entre algunos dominicos. En efecto, la última década del siglo XVII fue un período particularmente agitado en la Audiencia de Guatemala, en lo que respecta a sujeción de pueblos indígenas, para entonces aún rebeldes al dominio español o incluso en el mantenimiento de la pax hispana en pueblos de antiguo sometidos, como lo muestra el famoso motín de Tuxtla de 1693, cuando los indígenas zoques, hartos de ser vejados por el alcalde mayor de la provincia y el gobernador indio del pueblo, les dieron muerte a pedradas12. Tal situación no era específica de la Audiencia de Guatemala; en las provincias septentrionales de la Nueva España menudeaban por entonces los movimientos de rebeldía13, y tampoco en las provincias meridionales transcurrió en paz el siglo XVII14. Todos los movimientos, como se sabe, fueron reprimidos de manera violenta.

7El siglo XVIII despuntó con particular brutalidad en la represión de indios rebeldes. La Audiencia de Guatemala, en respuesta a una real cédula, que ordenaba a las autoridades americanas poner especial cuidado en la sujeción de las zonas aún insumisas, renovó esfuerzos por sujetar las regiones de Tologalpa y Mosquitia en Nicaragua, Teguzgalpa en Honduras, Talamanca en Costa Rica y El Manché en Guatemala. Casi todas ellas estaban por entonces bajo la administración espiritual de Propaganda Fide, pues cabe recordar que la cédula de erección del Colegio guatemalteco declaraba que se formaba “sólo para el fin de las misiones de esas provincias15 ”.

8Resulta imposible, en este espacio, detenerse en las particularidades de tales regiones o en sus antecedentes históricos, apunto apenas que todas ellas se caracterizaban por sus densos bosques tropicales húmedos y ricas corrientes fluviales, y estaban habitadas por indígenas seminómadas (hechos que sin duda influyeron en la dificultad para su conquista y conversión), que combinaban el cultivo del maíz, el frijol, la yuca, el camote, la piña, el aguacate y otros cultivos, con lo habido a través de caza, pesca y recolección16 y el intercambio con los pueblos vecinos17. Organizados en clanes divididos en mitades exógamas, los talamanqueños establecían alianzas matrimoniales propias de un sistema semi-complejo (basado en líneas de sucesión matrilineal a través del tío materno o avúnculo), lo cual posibilitaba al grupo dirigente (“caciques”) mantenerse en el poder y, desde él, controlar la redistribución del excedente y, por ende, la circulación de bienes materiales. La estricta jerarquización piramidal derivada de tal tipo de organización provocaba un acceso desigual a los recursos (no siempre abundantes) y continuas rivalidades que a menudo desembocaban en actividades bélicas18. No obstante, ante la amenaza de que los españoles se establecieran en su territorio19 (ya de por sí bajo presión de otros indios que se refugiaban en él), los naturales se unían.

9En la octava década del siglo XVII, tras una ausencia de casi 80 años20 provocada por una sublevación de la provincia21, los franciscanos retornaron a la Talamanca22. Este nuevo intento de conversión al cristianismo quedó precisamente a cargo de Margil de Jesús y López, que hubieron de enfrentar la renuencia de los caciques locales a escucharlos pues “los juzgaban por espías de los españoles23“, pese a ello, los frailes lograron persuadir el “tosco entendimiento” de los gentiles “y se ofrecieron rendidos aquellos rapaces lobos a la obediencia y sujeción de estos dos mansos corderos, deseando ya libertarse de la tiranía del Demonio y ser adoptados por hijos de Dios”; salieron de sus madrigueras, siendo trasladados de “los empinados riscos en que tenían formados palenques… a las llanuras de aquellos valles”, donde se fundaron 11 poblados (ibid.).

10El relato del apologista Félix de Espinoza señala como factores primordiales para la conversión el impacto que tuvo sobre los indios el desapego material de los franciscanos y las “largas conferencias” que endilgaban los misioneros a los apóstatas, aunque nada señala sobre cómo se hacían entender en un inicio en una lengua que no conocían y apoyados por intérpretes poco avezados en las lenguas locales (como denunció el obispo de Nicaragua), pero eso poco preocupa al cronista franciscano; en todo caso le sirve para mostrar — entre líneas — el carácter milagroso de las acciones de sus correligionarios y el poder de la gracia divina. Gracia que, por cierto, acarreó a la larga resultados muy poco favorables para la cotidianeidad terrenal de los talamancas: reducidos a la “vida civil” según los patrones de asentamiento español, se convirtieron en presas fáciles tanto de las enfermedades contagiosas como de sus belicosos vecinos, de cuya enemistad los había protegido en parte el hecho de vivir en lugares de difícil acceso24.

11No todos los naturales, sin embargo, sucumbieron al encanto de la inflamada prédica milagrosa o la ejemplar pobreza franciscana; algunos de los cabécaras del pueblo de San Miguel, por ejemplo, prendieron fuego a la iglesia y se retiraron de nuevo a sus palenques. Ese fue el inicio del fin de los intentos misioneros del momento, ya que a tal acción siguieron continuos rechazos e intentos por acabar con la vida de los frailes, de los que se libraron milagrosamente25. A fines de 1691 los misioneros salieron del territorio de Costa Rica. La actividad evangelizadora en la Talamanca tendría que esperar la llegada de otra pareja de franciscanos: Pablo de Rebullida y Francisco de San Joseph.

12Pese a su enorme interés, resulta imposible detenerse aquí en su labor, de la que dan testimonio de primera mano las dramáticas cartas de fray Pablo, cuyo estudio abordé en otro lugar26. Apunto apenas que, empeñados en una intensiva labor misional, los frailes lograron en tan sólo tres años fundar 62 pueblos y bautizar a más de 5700 indígenas27. En 1697 fray Francisco, enfermo, abandonaría a Rebullida. Solo, éste continuó abriendo caminos, fundando poblados, levantando iglesias, aprendiendo los idiomas de la región y bautizando a diestra y siniestra, en buena medida apoyándose en “dádivas” a los indios para llevar a buen término su empresa.
El método no era nuevo; lo que llama la atención es la actitud que habían tomado los indígenas de la región, tomando en cuenta los bienes materiales que les ofrecía el religioso como un pago, a tal grado que, en una de sus cartas fray Pablo apuntó, que consideraba muy difícil poder seguir adelante con su empeño evangelizador estando desprovisto de hachas y machetes; bienes particularmente codiciados por los indios dada su enorme utilidad en las faenas agrícolas. Que el aceptar los dones podía significar para ciertos aborígenes un contrato casi ineludible, resulta claro en lo que relata Rebullida acerca del cacique del poblado que más tarde se llamaría Jesús, quien lo expulsó de sus palenques y le dijo “que la herramienta que le traía no la quería, porque conocía que… le había de ser raíz de muchos trabajos para sus hijos”. La actitud del cacique se antoja inusual, ya que según se deduce de los documentos, los naturales no sólo aceptaban sin reparos los regalos sino que los exigían. Así, anota Rebullida, el dotar con reses a los nuevos poblados era imprescindible pues los indios reclamaban un pago a cambio de llevar a sus hijos a bautizar diciendo “págame mi trabajo por llevar la criatura al cuello”, y “si no hay paga no quiero sacar a mi hijo, ni ir a rezar, ni confesarme28 “.
Y cuando no había pago, los indígenas sabían “cobrársela” de otro modo: adoctrinamiento por licencia sexual. El caso, por demás revelador, es descrito por el fraile cuando, hablando de la poligamia y los amancebamientos, relata una de las razones esgrimidas por los neófitos para transgredir el sexto mandamiento:

13Más dicen: “mira padre, ¿sabes por qué muchos tienen dos mujeres? Porque tú nos predicas que marchemos a rezar; los palenques están lejos del pueblo, tenemos trabajo de ir y venir al pueblo y de estarnos en el pueblo sin ver a la amiga. Y de todo esto, ni de rezar ni confesarnos y de traer la comida al cuello, no vemos paga. Pues digo yo en mi corazón: “¡yo he de cobrar mi trabajo!” Pues en recompensa de mi paga o trabajo voy y duermo un par de meses con dos mujeres y de esta manera habré cobrado del padre, pues me manda sólo una mujer, y cobraré mi sudor (ibid.)

Una y otra vez se enfrentó el franciscano a la poligamia, al parecer sin resultado alguno. Las razones que para mantenerla daban los naturales sin duda hubieron de desconcertarlo dada su profunda alteridad con respecto a la cultura de la cual era portador: la monotonía de convivir con una misma pareja a lo largo de años, una elección errónea del cónyuge, la felicidad derivada de un mayor número de hijos, la alta mortalidad infantil, el deseo de no representar una carga para unos cuantos en la época de la vejez, el peso de la costumbre. La consecución, en fin, de la felicidad dentro de las propias normas culturales, que se transluce nítida en las preguntas y auto-respuestas de los indios

14Dime padre, ¿estar una persona libre de pesar es malo? No, sino bueno. Pues por no tener pesares no me quiero casar…Dime padre, ¿trabajar siempre, que aun siendo viejos, que ya no podemos, sin tener quien nos descanse siquiera en la vejez, te parece que es bueno? No es bueno, sino malo. Mira padre, del modo que te lo decimos nosotros lo han hecho nuestros antiguos y hemos visto que han tenido la vida larga (ibid.).

Una convivencia agradable, una vejez descansada, una vida larga… únicas posibilidades de gozo para aquél a quien la felicidad ultraterrena se le sigue antojando inexplicable, porque la fe del otro continúa situándose en los márgenes de lo ajeno, lejos de la propia y deseable vivencia secular y cotidiana. bq. Mira padre, buena es la doctrina que nos predicas, pero la que nosotros decimos no nos desagrada. Quédate tú con la tuya, yo me quedaré con la mía… (ibid.).

15En sus primeras cartas insistía el franciscano en que “en el gobierno de los indios y recién convertidos siempre es menester grande prudencia” y evitar “un celo indiscreto” para no dar ocasión a “alboroto o levantamiento”. En su cuarto año de misiones escribía: “y con los recién convertidos [hay que] permitirles algunas faltas, porque la experiencia me ha enseñado que lo hacen con buena fe, y mientras a ellos no les convenzan los entendimientos con razones dadas en la lengua que ellos hablan, no hay que culparles mucho”. Con el tiempo, y ante los escasos logros evangelizadores, la actitud de Rebullida parece haberse ido endureciendo: tanto contra los indios que rechazaban el cristianismo, como contra las autoridades civiles y sus propios compañeros de Orden, que le negaban todo auxilio. Paulatinamente pasó del período del “razonamiento” al de la compra de almas, buscando salvarlas a cualquier precio, y de allí dio otro paso: el de la cristianización apoyada en las armas.

16En un principio el franciscano vio en los soldados una mera medida atemorizante, por lo que solicitó se enviase sólo una fuerza de 30 hombres para amedrentar a los indios y disminuir en alguna medida los frecuentes conflictos entre los diversos cacicazgos; conflictos que al obligar a los indígenas convertidos a huir a los montes provocaban el continuo abandono de los pueblos recién fundados. Pero los indios sabían lo que a la larga significaría la presencia española en el área: servicios obligados, exacciones religiosas, tributos, explotación, malos tratos; el abandono del entorno que les era familiar y de costumbres ancestrales29. Por ello, reaccionaron de inmediato ante el hecho, establecieron alianzas interétnicas y profirieron amenazas que llegaron hasta la villa de Cartago, donde se preparaban ya los mercenarios, provocando que éstos desertaran antes de iniciar el viaje.

17Los frailes fueron entonces acrecentando sus demandas: pagos más sustanciales y mayor número de efectivos: de los 30 iniciales se pasó a 50. La expedición contra térrabas y toxas, guiada por el propio San Joseph, supo de un estrepitoso fracaso. En 1702 ya no eran 50 sino 80 los soldados por los que clamaba Rebullida, atemorizado ante el envalentonamiento de los indios que habían vencido a la anterior expedición, y en octubre de ese mismo año su solicitud aumentó a 100; pensaba que con la tropa podría obligarse a los indios a abandonar la espesura y reducirse a poblado. En agosto de 1705 Margil logró el apoyo de la Audiencia y reunió armas y soldados para entrar a Talamanca; incluso se puso al frente de los mercenarios, pero los indios seguían negándose a abandonar las montañas y se mostraban cada vez más alterados. En diciembre de 1708, perdida toda esperanza, Rebullida y su nuevo compañero, Antonio de Andrade, acordaron modificar sus planes: se abandonaría el intento de congregar en pueblos a todos los habitantes de Talamanca, y centrarían sus esfuerzos en Boruca, “provincia” en la que pensaban instalar a colonos españoles junto con indios extraídos de sus parajes. A fin de buscar apoyo al nuevo plan, partieron ambos a Cartago. Lo que siguió después fue historia harto comentada en la Audiencia: el 28 de septiembre de 1709 cayó Rebullida alanceado y decapitado en el pueblo de Urinama, junto con fray Antonio Zamora, 10 soldados y la mujer de uno de ellos; apenas 18 efectivos escaparon del ataque indígena30. El ciclo fue, pues, completo: desde “la grande prudencia” hasta el “celo indiscreto”, que vendría a clausurar su martirio, primicia del gran levantamiento de La Talamanca que el mismo fray Pablo había pretendido evitar.

18En represalia, más de 200 hombres bajo el mando del gobernador Granda y Balbín, a quien acompañaba fray Antonio Andrade, se encaminaron hacia Boruca y Chirripó en febrero de 1710, asolando los pueblos que no se rendían. Cinco meses después fue capturado el líder Présbere. El 4 de julio, a falta de verdugo que le diese garrote, fue arcabuceado; luego, clavaron su cabeza en un palo y la exhibieron como escarmiento. La tropa emprendió el regreso a Cartago con más de 700 indios de todas edades; los 500 que llegaron vivos a la villa fueron distribuidos como esclavos entre los oficiales y soldados que participaron en la campaña31. Nueve años más tarde apenas sobrevivían cerca de 20032.

19De lo que ocurrió después en cuanto a las actividades misioneras dan buena cuenta dos relaciones de la segunda mitad del siglo XVIII (1755 y 1758), que tenían como objetivo justificar ante las autoridades civiles el escaso progreso de la labor evangelizadora en los confines de la Audiencia. El primero de tales manuscritos es una “Relación sobre las misiones del Colegio de Propaganda Fide de Guatemala,” fechada en 175533, donde fray Francisco Xavier Ortiz, antiguo comisario apostólico de misiones de los colegios de Propaganda en Las Indias Occidentales, informó de su visita a aquellas a cargo del Colegio guatemalteco — Talamanca, Tologalpa y Xicaques — a donde fue, según apunta, por comisión de sus superiores y en respuesta a una solicitud del Consejo de Indias, preocupado por “dar las providencias correspondientes a los mayores progresos de nuestra santa fe y su real Corona.” Para lograr sus objetivos, el franciscano, además de visitar las regiones, solicitó “los informes más ciertos y verídicos34.”

20Apunta allí que pese a las repetidas instancias de los misioneros, pasaron 33 años tras el martirio de Rebullida y Zamora para que se iniciara “la restauración de lo perdido”, pues las continuas juntas de autoridades y “prácticos de la tierra”, no lograban consenso acerca del mejor método para el nuevo intento. Alguien sugería emplear 100 soldados y fundar algunos pueblos de españoles; otro proponía 50 militares y 50 familias pobladoras; uno más hablaba de poblar con “indios cristianos”. Alertado por los saqueos y secuestros de familias a manos de ingleses y sambos, así como por la pérdida de “innumerables almas de aquella vasta gentilidad por la dilación de providencias”, el Colegio optó por entrar “sin auxilio alguno de soldados”. Lograron, “después de bárbaros atropellamientos… que los indios los admitiesen en sus tierras” (ibid.).

21No tardaron los misioneros en convencerse de que, dada la “grande repugnancia” de los naturales para congregarse en pueblos, la única vía era “extraerlos” de su hábitat original “con algunos aparatos que pudiesen infundirles temor, y con la precaución de no inferirles daño alguno”. Con 25 soldados pagados por el rey y otros 20 que costeó el maestre de campo don Francisco Fernandes de la Pastora, se formó una escolta que sacó de los montes a “123 personas de ambos sexos y de todas edades.” Nada apunta la relación acerca de los “aparatos” empleados, pero algo de ello se advierte en tres cartas de Fernandes de la Pastora incluidas en el expediente (1749, 1751 y 1755), donde se advierte la violencia con que se sacó de su hábitat a más de 700 indios (varios de ellos, se insiste, “voluntarios”) y se detallan las dificultades de la empresa, la participación de los religiosos de Propaganda Fide y las estrategias empleadas por los rebeldes, empeñados en “vivir en las tinieblas de sus errores en las incultas montañas que para su libertad apetecen35”.

22Al año siguiente una nueva entrada — esta vez con 70 soldados costeados por la Real Hacienda, y 20 por el maestre de campo y el gobernador de Costa Rica, más un número no precisado de indios cristianos que pagaron los propios misioneros —, logró la captura de “314 bárbaros”, a decir del visitador en su mayoría “voluntarios”, que fueron la base para crear seis pueblos, que muy pronto se redujeron a cuatro “por falta de misioneros en este seminario.” En total se capturaron en las “entradas” más de 3500 indios (incluyendo los “apóstatas reconciliados”), pero eso no significó la consolidación de los poblados; la mortandad se cebó de tal manera en los naturales, en especial los niños, que apenas una década después, según constató el visitador, tan sólo quedaban 691. “Acaso por Divina Providencia”, apuntó Ortiz en una fórmula piadosa que mal oculta el elevado costo del celo apostólico.

23Pese a tan cuestionables resultados, se planteó continuar con el plan, convencidas las autoridades de que los indios se hallaban en “tal disposición que…con otras dos o tres [entradas] que sin interpolación se repitiesen con fuerza de gente, saldrían todos de su voluntad, persuadidos que los españoles no les habían de permitir vivir en sus asperezas y atraídos del amor y buen trato que experimentaban en los padres”. Por motivos que no se expresan36 dichas entradas no se llevaron a cabo, lo que dio oportunidad a los indígenas de “mudar de parecer”, refugiarse en las espesuras y, a decir del visitador, enconarse “más y más contra los españoles y ladinos”. Para cuando el visitador rindió su informe se había decidido renovar las entradas una vez pasada la temporada de aguas, esta vez por dos frentes, a fin de cercar a los naturales “para que luego se rindan y entreguen”. A manera de colofón, Ortiz se cuidó de asegurar que si bien “consta de todos los informes hechos practicarse en este modo las entradas con soldados en todas las conquistas que tiene a su cargo este apostólico Colegio”, los misioneros celaban porque se hiciesen con “caridad” e imponiendo su liderazgo a fin de que no creyesen los indios “que son los que comandan los soldados, a quienes miran con horror y temor”; situación en que, como se había comprobado en otras partes, la “reducción” se tornaba imposible.

24Que reducir a los indios a poblado no significaba el punto final de la empresa se colige de otro párrafo de la Relación, que da cuenta de cómo huían de los asentamientos, sobre todo cuando se ausentaban los misioneros, motivo por el cual se insistía en aumentar el apoyo económico para que se pudiesen mantener al menos dos misioneros en cada nuevo pueblo:

25(...) Con eso podían los misioneros soportar el inmenso trabajo de instruir a los indios, rudos no solamente en lo divino, sino también en lo político y humano, cuidando, como lo hacen, de que beneficien sus tierras y aprendan los oficios mecánicos necesarios para una vida racional; para todo lo cual no tienen los miserables más maestros que los padres, quienes a más de todo lo dicho y otros perjuicios e inconvenientes que se experimentan, se hallan precisados a comprender y traducir sus bárbaros ideomas [sic]. Todo lo cual, claramente se deja ver, es imposible moralmente lo haga uno solo exactamente sin perder en tan continuos y penosos ejercicios la salud y aun la vida (Relación…, f 6).

26 De contar con más fondos el Colegio podría proveer a las iglesias de vasos y ornamentos, suplir las carencias alimenticias de los indios reducidos (en especial al principio, cuando las cosechas eran magras), proveerlos con “hachas, machetes y lo necesario para una vida civil y política” e incluso invertir en “cuentas y otras mercerías precisas” para atraer, “aficionar y conservar la amistad con los indios del monte.” Para todo ello se solicitaba aumentar el sínodo de 332 a 450 pesos, igualando así los pagos con los que recibía el Colegio de la Santa Cruz de Querétaro para cada uno de los misioneros que se desempeñaban en Texas y Coahuila.

27La situación en la Tologalpa no parece haber sido mejor. El Colegio misionaba allí desde 1744, y si bien había logrado fundar cinco pueblos en una década, sólo quedaban dos. ¿Los indios? De más de 700 no restaban si no 224, y eso si se incluían algunas familias de gentiles que vivían en las inmediaciones, a las cuales, “poco a poco, a fuerza de dádivas”, sentía el misionero ir “incorporando”. ¿Bautismos? Apenas 146, pues la mayoría de los reducidos a poblado eran “apóstatas” que años antes habían desamparado las misiones, “ya por su veleidad, ya por la comunicación con el sambo y sus crueles hostilidades”. Entre éstas se contaba un levantamiento (1749), que tuvo como saldo la quema de la iglesia, el ultraje de las imágenes, el cautiverio de 70 personas y el asesinato de otras 14, incluido el misionero. Un intento similar de rebelión en otro pueblo se sofocó con la ayuda de soldados el 20 de octubre de 1752, pero Ortiz no albergaba demasiadas esperanzas, pues a pesar de la presencia continua de una escolta en el sitio, “no se espera que con ella se adelante esta conquista, a causa de que el inglés, unido con el sambo, no cesa de pervertir [a] aquellos gentiles, haciéndolos suyos, o violentamente o con dádivas, consiguiendo por ellas paso franco para las repetidas hostilidades, robos y cautiverios que en españoles, ladinos e indios reducidos ha practicado y practica, con el fin de fundar colonia en aquel país y desterrar de él a los nuestros.” Era por tanto imprescindible “el exterminio total de los ingleses” como condición previa al sojuzgamiento de “sambos, mosquitos y demás gentiles y apóstatas de todas aquellas playas y montañas del Mar del Norte hasta Portobelo”. De no poder desalojarse a los ingleses, convendría fundar “presidios de 50 soldados, en proporcionadas distancias, para poderse favorecer en caso necesario, y en los parajes principales de los muchos por donde ese enemigo perjudica a nuestra Nación”.

28Apenas dos centenas de indios, cuya permanencia en dos pueblos requería de escolta armada; ingleses, sambos, moscos e indios gentiles y apóstatas pululando en la región; vecinos sometidos a robos continuos y cautiverios ocasionales. El panorama no era ciertamente alentador.

29Tampoco lo era en el tercer sitio atendido por el Colegio desde 1748, el de las montañas de Mulia y Leán, en el Corregimiento de Sébaco y Chontales, asiento de la etnia xicaque de Honduras. El concepto en que se tenía al grupo se advierte ya en las antiguas acepciones que se endilgaban a su etnónimo, al parecer de origen nahua: “persona inculta y casi salvaje”, “indio silvestre, de guerra, terrible”, “huraño”, “indio bárbaro, pagano”. Hoy, se considera que su denominación procede de la raíz chicác (sic), “cosa recia y fuerte”, de donde “los fuertes o valerosos37 “. Al escribir acerca de los xicaques de la Teguzgalpa, Espino38 mencionó que eran “poco viciosos en la sensualidad” (las conductas licenciosas se castigaban con la muerte) y monógamos, además de guardar “hasta el tercer grado de afinidad para casarse”. Habitaban a orillas de los ríos en pequeñas chozas hechas de hojas anchas, y se sustentaban de maíz y plátanos, pescado y productos de caza (jabalíes). Usaban vestidos hechos de cortezas de árboles y obtenían sal de las cenizas de cierto árbol. “No tienen ídolo que adoren”, agregó.

30Los múltiples intentos por cristianizarlos y facilitar así su reducción al dominio hispano se iniciaron desde el siglo XVI, con particular fuerza en su segunda mitad (desde el convento de Comayagua hacia 1579 y desde el de Trujillo al menos a partir de 1582) y tomaron nuevo ímpetu hacia 1695, cuando fray Melchor López erigió una misión en Luguiquee, con resultados bastante superficiales39.

31Margil, enterado hacia 1703 de la práctica de ritos tenidos por demoníacos en varias cuevas de la región, donde según los hispanos practicaban sacrificios humanos, además de actos de canibalismo y sodomía (¡la sempiterna trinidad de la descalificación!), se presentó en la zona con apoyo del brazo civil. No puedo reseñar siquiera aquí las curiosas intentonas del franciscano por entrevistarse con el Demonio que, en su opinión, habitaba una gruta40. Señalo apenas que su actuación en diversos pueblos (Muimui, Matagalpa y Xinotega), acarreó azotes a ciertos indios, destierro de otros al Castillo del Golfo (donde algunos murieron), destrucción de pinturas rupestres (“demonios, sierpes, tigres, micos y otros animales inmundos… como a cincel y dados de almagre y tizate”) y objetos rituales, y culminaron con un tumulto popular en Xinotega, que obligó a los hispanos a abandonar el sitio.

32Los indios no permanecieron callados: se quejaron ante la Audiencia del exceso de rigor de Margil y del corregidor Luis Antonio Muñoz, que le acompañaba. Éste tuvo que trasladarse a la capital de la Audiencia para responder a las acusaciones. Salió bien librado del proceso; incluso obtuvo más tarde puestos de mayor importancia. Sin embargo, en la Relación que escribió de los hechos se trasluce su íntima convicción en la inutilidad de los esfuerzos para acabar con los resabios de religión prehispánica en la región. Claramente asienta que intentarlo “es querer atajar los ríos y poner puertas al campo, porque es aquello más de su creencia que la ley evangélica”. Incluso el destierro de los “sabios” al Castillo se le antoja inútil, puesto que sin duda habían para entonces dejado “muchas raíces en la enseñanza de sus discípulos”, además de lo arraigadas que estaban las creencias en la cotidianeidad del pueblo.[41] Su asistencia “al pueblo y a la iglesia a misa y cosas de cristianos”, aseguró, estaba determinada por “el temor de la Justicia”. Y “los peores” eran los “de más razón y ladinos”, mismos que por gozar de mayor prestigio en la comunidad “con facilidad persuaden a otros ignorantes a estas maldades”. Por todo ello Muñoz coincidía con Margil en que habrían de hacerse en el Partido “castigos ejemplares que les sirvan de escarmiento”,” porque de otra suerte ni ellos son cristianos ni vasallos de su majestad”, además de “poner un presidio de 50 soldados como frontera de enemigos gentiles… y para contener los domésticos, que necesitan de ser nuevamente conquistados42 “.

33Para cuando Ortiz realizó su visita, medio siglo después, bajo la dirección de Propaganda Fide se habían fundado tres pueblos cerca del Valle de Yoro (asiento de ladinos), “ya con entradas de soldados, y ya de solos los misioneros, según en la variedad de circunstancias ha parecido conveniente”, pero de los 990 indios congregados quedaban tan sólo 210, pues más de 500 murieron en una “general epidemia”. Al visitar el Valle de Olomán (donde laboraba un misionero) fray Francisco pudo observar “ciertos indicios de reducción” en varias familias de gentiles, pero a pesar de sus instancias ante el Gobierno local, no se daban aún “providencias oportunas” para facilitar su congregación y conversión. Tales providencias, detalla, consistirían en ubicar a los gentiles en el poblado de San Miguel (“que es el mayor, más antiguo y cuyos indios se hallan gustosos por estar en el principio de una de sus montañas”) y apostar allí “alguna compañía de soldados, a cuya sombra y abrigo vivan los indios neófitos seguros y más sujetos”, pues también merodeaban ingleses y sambos, aliándose a menudo con los gentiles y apóstatas para cometer toda clase de “atropellamientos y barbaridades” contra los reducidos y los no indios que habitaban la zona. Incluso podrían proporcionarse tierras a los milicianos para arraigarlos y aumentar sus ingresos, a cambio de la obligación “de defender sus fronteras y acompañar a los padres misioneros cuando lo necesitaren, sin sueldo o con alguna ayuda de costa, según el tiempo y circunstancias lo pidieren”.

34Al conocer el escrito el fiscal de la Audiencia emitió una opinión que difería en varios puntos de lo expresado por el visitador. A su juicio, la Real Hacienda gastaba ya demasiado en las misiones; cuando más podrían entregarse 50 pesos a cada religioso “para herramientas, ropa y alimento de los indios” y aumentar a siete u ocho el número de misioneros en Talamanca. Apoyó, eso sí, la idea de “hacer dos entradas por diversas partes a la montaña, con otros 25 hombres más de los que están asignados desde el año de 742”, y aprovechó para recordar que el Gobierno tomaba ya providencias para sujetar por las armas a los indios coludidos con los ingleses en las costas, “con cuyas prevenciones se espera se reduzcan muchos a nuestra santa fe”. En cuanto a lo de Comayagua, juzgó completamente innecesaria la escolta: los indios congregados, aseguró, no eran guerreros y estaban “por todas partes cercados de católicos”.

35El Colegio respondió de inmediato: 50 pesos no eran suficientes para construir y dotar iglesias, vestir, alimentar y proveer de herramientas a los indios congregados. Ni un aumento de 25 soldados bastaría para conquistar y mantener sojuzgada Talamanca. Habrían de instalarse al menos 30 familias de españoles y ladinos (en San Francisco Terraba), como se había propuesto desde 1726 y aprobado por real cédula en 1738. De preferencia, familias de soldados, con obligación de colaborar en tres y hasta cuatro entradas. Otros 20 soldados podrían radicarse en Cartago, donde estarían “más prontos para las entradas de la Cordillera del Norte”. La “conquista de Tologalpa” les parecía imposible mientras no se expulsara a los ingleses y sometiera a sambos y mosquitos, ya que los indios congregados aprovechaban cualquier oportunidad para escapar a las montañas y apostatar. Por ende, preferían renunciar a ella al menos temporalmente, dejando en manos de los curas inmediatos los dos pueblecitos que sobrevivían. En cuanto a Comayagua, se adhirieron a lo propuesto por el visitador: una escolta de 30 soldados y la congregación de los indios en San Miguel o, en su defecto, en un nuevo pueblo en el Valle de Olomán.

36El 18 de abril de 1755 sesionó la Junta de la Real Hacienda. Concedió todo lo solicitado por el Colegio: el aumento del sínodo a 450 pesos ( por dos años43 ), incrementar a 50 el número de soldados, 30 de los cuales se ubicarían con sus familias en Terraba con sueldo anticipado por un año, tierras y solares; la congregación de pueblos en la jurisdicción de Comayagua y la suspensión de las entradas de Matagalpa y sus reducciones. Es más, mantuvieron el pago del sínodo a los misioneros de la zona.

37Pese a haber solicitado se le descargara de esas misiones, que tenía por imposibles, dos años después (marzo de 1757) fray Pedro de Alcántara, guardián del Colegio, informó a la Audiencia estar en posibilidades de enviar otros dos misioneros a la Tologalpa44, por lo cual solicitó se aumentase el sínodo para cuatro. Aducía ser insuficientes dos, “porque los indios recién convertidos, estimulados de su natural inconstancia, luego que se les deja de la mano se retiran al monte, como avergonzados de haberse hecho cristianos, y se hacen apóstatas y sucede muchas veces ser más dificultoso atraer segunda vez a éstos, que aun [a] aquellos que jamás habían conocido la luz del Evangelio”. Consultado, el fiscal opinó que puesto que no se advertían mayores progresos en la misión, convendría más bien entregarlas al Ordinario o dar a los misioneros la categoría de párrocos. En todo caso, dejó la decisión en manos de la Junta, pero, eso sí, solicitó que los misioneros entregasen cuenta puntual del dinero que se les había proporcionado hasta entonces.

38La certificación entregada nos informa que en 1757 en el área de Talamanca se habían “sacado de sus montañas45, a vivir en pueblos formados”, 120 indios, a los que se sumaban otros 20 que optaron por asentarse en el pueblo nicaragüense de Atirro, aprovechando la real provisión que les permitía poblar en el asentamiento que eligiesen y no necesariamente en alguno de aquellos bajo control del Colegio. Finalmente, en Cartago el escribano público testimonió que los misioneros habían “sacado porción de indios habitantes de las montañas a vivir entre los demás indios fieles, que tienen ya doctrinados en nuestra santa fe en el pueblo de Orosí, recientemente transplantado; para cuya transmigración [sic] es en la fábrica de iglesia, casas y manutención de los indios y su vestuario — así de los que han salido de dichas montañas en el presente año y el próximo pasado, como en los que se transmigraron del pueblo de Pigibay al referido de Orosí —, se gastó por los dichos padres misioneros el aumento del sínodo que se les concedió”.

39Ante la solicitud de nuevos pagos hecha por el Colegio, el fiscal de la Audiencia informó constar, por las certificaciones, que en 1756 y 1757 se había catequizado a un total de 49 indios, y sacado otros 18 de la montaña de Talamanca. Por su parte, el síndico apostólico de las misiones dio cuenta precisa de cómo se había empleado el dinero del sínodo correspondiente “a dos años cumplidos de siete misioneros ocupados en atraer a los infieles de Talamanca”, cuyo número registró mucho mayor.

40Así, reporta 1720 pesos empleados en la construcción de una iglesia y convento adjunto46 (sin especificar ubicación), 300 en ornamentos, 113.6 pesos en vasos, cruces y un incensario47, y 57.5 pesos en factura y conducción de una imagen de san José con el niño, 370 pesos del costo de tres campanas para los pueblos de los Tres Ríos, Orosí y Cabagra, y 300 pesos en el “aliño y aseo de las iglesias de los pueblos de Nuestra Señora del Pilar de los Ríos y de San Francisco de Terraba”. A ellos se sumaban 1017 pesos empleados en la compra de reses para la manutención de los indios de los cuatro pueblos durante 1756 y 5748, un total de 450 pesos usados para adquirir herramientas para los mismos, más “383 pesos que se gastaron en comprar ropa para vestir dichos indios en dicho año de 56” y “1071 pesos que se gastaron en comprar ropas para vestir los indios de dichos cuatro pueblos con más a otros 120 indios que se sacaron dicho año de las montañas y se poblaron en los dichos pueblos de Orosí y Cabagra, con otros gastos menudos que se han hecho en el aliño y aseo de las iglesias.” En total, 5853 pesos y dos reales, sin tomar en cuenta lo usado en alimentar durante dos años a ocho misioneros, los fletes de las cargas que iban desde Cartago a los pueblos de San Francisco y Cabraga, ni los salarios de los mozos que las conducían y los que asistían a los padres. Era obvio, en su opinión, que se requería de un aumento más sustancioso49.

41No sólo no se les concedió sino que incluso la paga de lo acordado se puso en entredicho. De ello da cuenta la segunda de las “Relaciones” a que antes me referí, enviada el 25 de noviembre de 1758 por el propio Colegio al monarca, quejándose de la escasa ayuda que recibía de la Audiencia, pese a lo acordado en la Junta celebrada tres años antes50. El escrito, que hace continuas referencias al informe elaborado por Ortiz, comienza apuntando los avances en las tres zonas que Propaganda Fide tenía bajo su cuidado. En Mulia y Leán se había logrado sacar de los montes a cerca de 70 gentiles “de ambos sexos y todas edades”, ubicándolos en un sitio nombrado San Antonio que ellos mismos eligieron. A más de construir y dotar la nueva iglesia, el Colegio — ante la renuencia del Gobierno para hacerlo — había tomado bajo su cuenta el pago de seis soldados y otro misionero, a lo largo de un año, razón por la cual se hallaba adeudado en más de 3000 pesos “que les han suplido diversos benefactores”. En Talamanca, actuando sin escolta, “expuestos a manifiestos peligros de su vida”, los misioneros, actuando en parejas, sacaron en 1757 un total de 140 indios, a los que agregaron otros 16 en 175851. La mayoría de ellos se ubicó en alguno de los cuatro pueblos de la zona, mientras que 20 optaron por radicar, como vimos, en Nicaragua.

42Pese a tan claros progresos, el presidente de la Audiencia (aconsejado por el fiscal) desatendía los reclamos de ayuda del Colegio, exigiendo más y más certificaciones sobre la forma en que se empleaba el dinero, siendo que en tiempos anteriores bastaba con la palabra de los misioneros. Incluso se había quejado de la actitud y reclamos del padre guardián con sus superiores en México. A decir del Colegio, resultaba muy cuesta arriba entregar certificaciones con el detalle y premura que pedía la Audiencia; las misiones estaban lejos52, los gastos eran a veces difíciles de comprobar y los religiosos ocupaban todo su tiempo en atender su ministerio. “Porque ellos son los únicos maestros que tienen los indios para enseñarles la doctrina cristiana, la vida civil y política, hacer sus casas y siembras, además de verse precisados a aprender sus idiomas dificultosos y en cada Nación distintos, cumplir con el Oficio Divino, celebrar el santo sacrificio de la misa, rezar el rosario y otras devociones santas en que educan a los indios [a más de sus] entradas y salidas a las montañas”. Imposible imaginar siquiera que la piedad real prefiriese que, en vez de atender su ministerio, los religiosos se dedicasen “a dar cuenta de tanta menudencia de cosas”. Harto sabido era además que no sólo no empleaban sus sínodos en cosas temporales, sino que el Colegio ponía todo su empeño en evitar gastos inútiles al Erario53.

Punto de particular interés es aquel que aborda el asunto de las escoltas. Si bien en la Tologalpa se mantenían 16 soldados frente a apenas tres misioneros, el fiscal, apuntan, se extrañaba que los religiosos hubiesen optado por no emplearlas en el caso de Talamanca, pese a estar concedidas. Los motivos según los franciscanos eran varios: los indios se mostraban a últimas fechas anuentes a admitir a los frailes a sus tierras y palenques cuando iban solos (“entrando apostólicamente”); los 10 soldados que con sus familias había mandado el Gobierno a poblar en Terraba, cerca de las misiones, lo hicieron sin tomar la opinión del Colegio acerca de las modalidades del asentamiento y, por último, los milicianos no sólo no habían apoyado a la misión, sino que habían “inficionado” a los indios con sus vicios. Los frailes, escribieron, preferían “estar indefensos, que ver a los indios viciados”.

43En cambio, en Honduras el gobernador se negaba a proporcionar el apoyo de la milicia, a pesar de que el Colegio lo había solicitado una y otra vez “para defensa y resguardo de los padres y de la reciente grey” que se sacaba de los montes de Olomán, “porque estos indios están muy bravos, enconados y rabiosos contra los padres y los que han sacado de las montañas, por lo que se teme hagan alguna violenta e inopinada embestida, como lo han amenazado diversas veces. Y están amenazando para llevarse otra vez a la montaña a los indios de ella sacados y dar la muerte a los padres que los cuidan”. Y la negativa continuó incluso tras que el obispo certificara, por solicitud real, la pertinencia de la solicitud de ayuda. No quedo al Colegio más que escarbar en sus exhaustas cajas para pagar otros siete soldados, pero consideraban que sin aumentar el número a 30, o al menos 20, sus esfuerzos evangelizadores se verían a la larga frustrados.

44Tres veces habían pedido copia certificada de la Relación que entregó Ortiz para con ella acudir ante el rey, sin resultados. No les cabía duda que por algún motivo se buscaba despojar al Colegio de la buena opinión de que gozaba, ganada con “sudores, trabajo, predicación evangélica y buenos procederes de sus religiosos, en servicio de ambas majestades y en cumplimiento de su ministerio”. Por ello, pidieron se enviase un nuevo visitador, “que no sea religioso”, para inspeccionar las misiones y rendir cuenta fidedigna al monarca del estado en que se encontraban. Agregaron otras dos solicitudes: el que se les permitiera entregar sus escritos en papel común, porque su pobreza no les permitía comprar papel sellado ni dar “gratificación de abogados”, y que se les enviase copia oficial de todos los papeles relativos a ellos que se mandaran a la Audiencia. El recelo era claro.

45La manera en que concluyeron su escrito es una buena muestra de cómo se entretejían el celo apostólico y la política del buen vasallo:

46Quisieran, señor, los misioneros, hacer patente a vuestra majestad sus corazones para que viera cuáles son sus designios, sus anhelos y deseos, y tienen por cierto que no viera vuestro real ánimo otra cosa que unas vivísimas y encendidas ansias de atraer al gremio de nuestra santa fe toda la infidelidad, a honra, gloria y exaltación de la majestad divina, extendiendo al mismo tiempo los dominios de vuestra real grandeza, para que fuera más florida y feliz su Corona [... y si aun así no lograsen tan copioso el fruto], les queda el consuelo de que pusieron los medios conducentes a estos santos fines en servicio de ambas majestades [...] y aun un alma sola, señor, que saquen de la esclavitud y engaño del Demonio, les es indecible gusto, porque saben muy bien que vale sola un alma todo el tesoro de la sangre preciosísima de nuestro señor Jesucristo (Ibid.).

47El 21 de diciembre de 1759 el rey firmó en Madrid una cédula donde solicitaba a la Audiencia de Guatemala y al arzobispo aclarar por qué persistían en el abandono las misiones en El Lacandón, Yoro, las montañas inmediatas al castillo de San Felipe (Golfo de Honduras), el presidio de León y la Talamanca54. El arzobispo Francisco de Figueredo y Victoria dio obedecimiento a la orden justo un año después (20 de diciembre de 176055), pero no hemos localizado su respuesta. Sabemos empero, por otras fuentes, que al menos temporalmente se abandonó la empresa, que se antojaba poco atractiva a los civiles dada la pobreza mineral de tales zonas, e irrealizable para los misioneros dada la renuencia de los indios a congregarse en poblados y adoptar la nueva religión y el apoyo de sus vecinos para continuar resistiendo; no es por tanto gratuito que en 1764 el Colegio solicitara al rey autorizar se “exterminase” a zambos y mosquitos asentados en las inmediaciones de las zonas de misión, a fin de que éstas pudieran progresar56. Aunque para esas décadas la resistencia secular de las naciones indias de tales regiones selváticas parecería haberse mostrado eficaz, a la larga no podrían resarcirse del alto costo que habían pagado por ello. Incluso en el siglo XIX se continuaron practicando “sacas” de indios de las montañas57.

48
Consideraciones

49De los documentos aquí resumidos, y de varios otros que resulta imposible abordar, destaca de inicio el que los grupos en cuestión hayan continuado en relativa independencia casi 300 años después de la invasión europea a América. En ello influyeron sin duda las características del medio que habitaban — hostil a los propósitos de los nuevos señores — y alejado de las concentraciones urbanas, al que se aunó el escaso interés que hasta entonces habían despertado tales territorios, pobres en bienes de fácil explotación o útiles para los fines de intercambio en boga, pero tampoco parecen haber sido ajenos factores como el número relativamente escaso de sus habitantes, el tipo de asentamientos que acostumbraban y su continua movilidad.

En este sentido, si bien el fracaso evangelizador fue comúnmente invocado como factor de primer orden en los renovados intentos de sojuzgamiento a partir de finales del siglo XVII, sería ingenuo creer que fue el único que influyó en las acciones emprendidas. Las ventajas que se derivarían de tales empresas aparecen claras en los documentos: para entonces se habían sumado otros aspectos de interés tales como expandir el espacio territorial al mismo tiempo que ponerlo a salvo de los enemigos europeos de la Corona (en particular ingleses), lograr la comunicación con otras regiones y facilitar así el comercio de la Audiencia, diversificar la economía local (tanto aprovechando productos locales hasta entonces soslayados58, como acrecentando la producción de bienes de origen europeo), aumentar el número de tributarios, consumidores y fieles; asegurar a las poblaciones ya “reducidas” y “cristianizadas” y eliminar al mismo tiempo los focos de resistencia… Consolidar, en fin, el dominio hispano sobre las tierras centroamericanas.

50Llama la atención también el que, aun siendo considerados como pueblos con pobres niveles de organización, todos ellos opusieran eficaz resistencia a los intentos de dominio hispano. De nuevo podría invocarse el factor geográfico, pero no podemos soslayar el papel que jugó el conocer al detalle las tácticas bélicas hispanas (a menudo inapropiadas para el terreno) y la propia capacidad de lucha armada indígena en un área donde, desde antiguo, las acciones bélicas jugaban un papel importante incluso a nivel económico interétnico. Conviene por tanto insistir en que estamos ante grupos habituados a la confrontación incluso armada (al menos en los últimos períodos) y cuyos códigos, si bien contemplaban la posibilidad de ser vencidos desde un punto de vista militar (y por ende la obligación de entregar tributos al vencedor), en manera alguna incluían el total sometimiento.

51Tampoco es de extrañar que, tratándose de comunidades selváticas que gozaban de una gran movilidad y estaban acostumbradas a vivir bajo regímenes relativamente laxos por poco centralizados, un motivo de particular resistencia fuera a congregarse en poblados. Amén de la desestructuración del hábitat que este nuevo tipo de patrón poblacional conllevaba, la congregación acarreaba cambios que atentaban contra costumbres seculares: monogamia en vez de poligamia, matrimonio obligado ignorando los patrones locales de parentesco, familia nuclear versus familia extensa, nuevas restricciones de orden sexual y moral, distintos sistemas de creencias59 y, por supuesto, onerosas formas de explotación laboral y económica, por no hablar de los atropellos efectuados por la tropa, de los cuales nos hablan los propios religiosos.

52Ante todo ello los indios reaccionaron con todos los medios que tuvieron a su alcance; desde la aceptación de los nuevos valores adecuándolos a los antiguos esquemas, hasta el enfrentamiento armado cuando les pareció inevitable60, pasando por la resistencia pasiva de los que sólo en apariencia se sometieron y las comunes fugas a las regiones más inhóspitas, “huyendo siempre del dominio español, que juzgan esclavitud” diría de los talamancas fray Manuel de Urcullu en 176361. En efecto, algo sobre lo que no cabe duda es el papel primario que desempeñaron las regiones selváticas aún insumisas como áreas de refugio para aquellos que buscaban sustraerse al dominio hispano, bien se tratase de xicaques, matagalpas, talamancas y manchés, bien de otros diversos grupos de la Mosquitia, el Darién, Chiapas, Yucatán, Campeche y Tabasco. Allí podían perpetuarse la poliginia (incluso sororal), el autosacrificio, el culto a los antepasados y otras costumbres “gentílicas” que hicieron al dominico Morán (op. cit.:179) calificar a la zona petenera de Guatemala como “la Ginebra donde se recogen todos los que no tienen afición a la fe, y tienen — por su ruin inclinación — por pesado el yugo suave de la ley evangélica”.

53No fue asimismo, conviene insistir, una empresa donde los indios hasta entonces libres del dominio español se encontraran solos; los documentos señalan a menudo el apoyo encubierto que recibían de sus vecinos “bajo campana62”, quienes veían peligrar el comercio que desde largo tiempo atrás efectuaban con éstos, e incluso las acciones de depredación y pillaje que al parecer jugaban un papel importante como proveedoras de bienes. A ello se unía sin duda la exasperación de los “convertidos” frente a las exigencias de los hispanos, para que colaboraran en la sujeción de los que calificaban (a veces sin mucha precisión o en forma cambiante) como gentiles y apóstatas, la cual se les había de antojar una empresa interminable en la que tenían que ofrendar bienes, trabajo e incluso sus vidas63.

54 Puesto que, como he señalado, la cristianización fue por lo común la justificación ideológica de diversos atropellos cometidos contra los naturales, vale la pena situarnos en el contexto histórico del momento. Estamos en pleno siglo XVIII y ante individuos que han tenido noticia de la nueva evangélica. No se trata ya únicamente de indios “gentiles” susceptibles de ser atraídos del rebaño de la Iglesia por el medio único de la predicación — el método lascasiano queda desautorizado —, estamos frente a “infieles”, cuando no ante “apóstatas” que reniegan de la nueva evangélica y que, a decir de sus detractores, retornan a la idolatría, la brujería y la sodomía, si no es que al canibalismo (como aseguraba el presidente Álvarez de Rosica), restaurando así el antiguo imperio del Maligno. Y por si fuera poco, renegados que alientan a otros a seguirlos, les dan asilo, y atacan a los indios fieles a la Iglesia y la Corona. Su actitud sería, por tanto, incluso más perniciosa que la de otros grupos asentados en la Audiencia, desde siempre rebeldes, como lacandones, mopanes e itzáes y, por tanto, más digna de castigo.

55 Pero no sólo en los indios se observa un cambio de actitud; también en los religiosos. La creciente desesperación ante el fracaso se hace patente, al comparar los escritos de los primeros misioneros con aquellos redactados por quienes les sucedieron: pasamos paulatinamente de la estrategia pacífica lascasiana a la convicción de que la presencia atemorizante de algunos soldados es necesaria, para venir a terminar en la conquista armada y la “saca de indios” de sus montañas.

56Parece claro también que las recomendaciones de los evangelizadores responsables no hubieran tenido igual eco en las esferas desde donde se tomaban las decisiones últimas si no se aunaran a ellas las de individuos con enorme peso moral. Significativo es el hecho de que la conquista armada de los talamancas fuera en buena medida alentada por Margil de Jesús, cuya opinión pesaba de manera particular en la Audiencia, y quien fue también activo promotor de las acciones represivas contra matagalpas, xicaques, choles del Manché, lacandones e itzaes64.

Su actitud, que hoy se nos antoja intransigente, repito, parece haber sido común en muchos de sus compañeros de Propaganda Fide en la Audiencia. Ya apuntaba Ortiz que en los informes constaba que “todas las conquistas” del Colegio se apoyaban en soldados, e incluso un autor como Serrano, cuyas apreciaciones sobre los pueblos indios difícilmente podrían calificarse de amables, señala que si el fruto obtenido entre los xicaques por los franciscanos fue pobre, menor aun fue lo logrado por los miembros del Colegio, los cuales “llegaron a ser aborrecidos de los jicaques por usar más de la fuerza que de la persuasión para difundir el cristianismo” (op. cit.: LXIX; pp. 391ss.). Tal juicio no difiere mucho del que emitió en el siglo XVIII el diocesano local, Benito Garret y Arlovi, que se pronunció por dejar la evangelización de Talamanca en manos de los jesuitas ya que atribuía el fracaso de la misión a “la ignorancia de los recoletos y al excesivo rigor de los observantes”. Y el arzobispo de Guatemala compartía su parecer65.

57El excesivo rigor y las actitudes oscilantes, justo es apuntar, no se registraron sólo entre los franciscanos. Valga como ejemplo lo actuado por la Orden de Predicadores en el área Manché, donde se inició entregando regalos y se terminó “desarraigándolos” de su hábitat con la ayuda de indios flecheros y soldados hispanos, pues a decir de fray Cristóbal de Prada, había que terminar con la ilusión de que podían ser “cristianos en sus tierras. Y que se persuadan todos a que es imposible que los choles sean cristianos mientras estuvieren en sus montañas. Y así, no hay otro remedio sino echarlos fuera; que vayan afuera, afuera todos66...” .

58Aunque es sin duda de gran interés con fines comparativos, no puedo detenerme aquí en esa trágica historia, apunto apenas que en respuesta a la solicitud del provincial fray Francisco Morán, la Audiencia emprendió una serie de excursiones, comandadas por el alcalde mayor y el propio Morán, que arrasaron e incendiaron los pueblos de indios alzados y apresaron a los que no pudieron huir. Adultos y niños fueron torturados para que confesasen dónde se ocultaban sus compañeros. 40 capturados después se entregaron como esclavos a los españoles que fundarían el nuevo pueblo de Toro de Acuña. Más tarde, bajo la dirección de fray Lucas Gallegos, una centena de indios rebeldes fueron sorprendidos con la ayuda de flecheros de Cobán, y para evitar “que se retirasen de nuevo entre los bárbaros e idolatrasen”, fueron amarrados y llevados a la ciudad de Guatemala donde se separó a los hijos de sus padres. Los niños fueron repartidos como sirvientes entre los vecinos “para que los doctrinasen”, mientras que a los adultos se les condujo hasta Atiquipaque, un poblado xinca de la costa. No les fue mejor a los que vivían ya en poblados: en 1678 una epidemia de disentería asoló el pueblo de San Lucas, el más grande de los congregados, matando a más de 400 de sus habitantes, que no pasaban de 500. “De los niños no quedó ninguno”, aseguran los documentos, al mismo tiempo que agradecen al Cielo el favor de haberse llevado a estos “angelitos” salvándolos del peligro de caer en la apostasía (Ximénez, op.cit.: 405). Hambrientos y hartos de ser explotados y vejados, los pueblos manchés se alzaron de nuevo ese mismo 1678, para refugiarse otra vez en la espesura selvática.

59 Entre 1682 y 1686, se reanudaron las cacerías. En 1689 los ch’oles del repoblado San Lucas se alzaron de nuevo reduciéndolo a ceniza67, lo que terminó de convencer a los frailes de la imposibilidad de convertir en su tierra a estos “corazones poseídos del Demonio y entregados a sus supersticiones”. Con el apoyo de Margil promovieron ante el presidente Barrios Leal la “saca” definitiva de ch’oles de sus montañas, auxiliados por indios flecheros, apresándolos en grupos de 60, 150 e incluso 300 en 1697. Nueve años después el cura de Cahabón, fray Juan del Cerro, emprendió la última acción eclesiástica tendiente a cristianizar a los manchés: 41, entre hombre y mujeres, chicos y grandes, fueron violentamente sacados de sus asentamientos originales e iniciaron su peregrinar hasta Santa Cruz de El Chol, donde, según el propio cronista de la Orden dominica, se mantenían gracias a la caridad pública al mismo tiempo que “blasfemaban de Dios y de su santa ley por haberlos sacado de sus tierras donde tenían todo lo que habían menester… y con aqueste mal trato se fueron acabando, de modo que al cabo de cuatro años ya no habían quedado de ellos más que unos cuatro68 “. Por las mismas fechas en que el provincial recibía una comunicación del rey agradeciendo lo que había hecho para reducir a los infieles, uno de los cuatro supervivientes, desesperado por su miseria, ahorcaba a su hijo “porque le pidió de comer” (ibid).

60 Ante tales actitudes y resultados la primera reacción que, a distancia de siglos, nos parece lógica es condenar la empresa, y sin duda hay mucho en ella de condenable, pero no cabe duda tampoco de que situar los datos en su contexto histórico nos ayuda, si no a justificarlos, al menos a hacerlos un poco más inteligibles.

61Así, para analizar el reiterado fracaso misionero han de tomarse en cuenta la discontinuidad en el esfuerzo evangelizador, las oscilantes políticas de los diversos miembros de la Audiencia que debían colaborar en el proyecto y la desaforada ambición de los funcionarios menores que, al explotar a los indios, alentaban su huída. Tendríamos asimismo que valorar el papel que jugaron los indígenas circunvecinos ya cristianizados, retardando e incluso saboteando las acciones de civiles y eclesiásticos. Y algo que tampoco puede soslayarse es que a tales factores se aunó en ocasiones el deficiente diálogo que algunos misioneros entablaron con los indios; deficiencia a la que no fueron ajenas las discontinuidades que antes apunté, pero tampoco el pobre conocimiento que algunos tenían de las culturas indígenas, comenzando por sus idiomas.

62En este sentido, llama la atención la actitud inicial del propio Margil de Jesús, quien poco interés parece haber tenido en aprender los idiomas locales en su primera década como evangelizador (joven, recién llegado y sin experiencia misional). La manera en que se hacía comprender por los naturales, sin hablar sus lenguas y siendo estos monolingües, fue por cierto registrada por sus admiradores como otra prueba de su santidad, pero durante su abortado proceso de beatificación el fiscal nombrado por el Vaticano (el tradicionalmente conocido como “abogado del Diablo”) desbarató el pretendido don de lenguas al demostrar, con base en los testimonios de otros misioneros, que era mínimo lo que los indios habían retenido de sus prédicas, y no poco de lo aprendido era contrario a las verdades de la fe, precisamente por su conocimiento superficial de los idiomas indígenas69.

63No era, por cierto, una crítica novedosa; ya su contemporáneo, el obispo de Nicaragua, fray Nicolás Delgado, apuntaba en su informe sobre fray Melchor y Margil, la presteza con que los indios olvidaron “aquello poco que pudieron entender”, de lo que los misioneros “en cuanto pudieron, les explicaron [de] la verdad de nuestra católica ley, con las señas, demostraciones y ejemplo, y con la cortedad del intérprete que llevaban70“, y pocas décadas después el arzobispo de Guatemala, Pedro Cortés y Larraz, acotaría que fray Antonio provocó a los indios a que “hicieran en las iglesias lo que les reprobaba en los montes”, dándoles la pauta para que al pie de la cruz cobijasen a sus dioses71.

64 Justo es también mencionar que hacia 1694, durante su entrada al Manché, mostró intenciones de aprender el idioma, convencido al parecer de la importancia del manejo lingüístico, y aunque no sabemos si logró aprender el choltí, a decir de uno de los soldados participantes en la conquista de El Lacandón (1695), se preocupó no sólo por destruir imágenes e instrumentos musicales (flautas y tunes), sino también por avezarse en el idioma local y hasta escribió una doctrina en esa lengua (muy próxima al cholti72). Más tarde, según fray Francisco de San Estevan y Andrade, escribiría “un arte de la lengua llamada amaya que es la que se habla en el Petén”; gramática que custodiaba el Colegio de Cristo Crucificado. Cabe recordar, en todo caso, que si bien desde épocas tempranas Ignoli, secretario de la Congregación de Propaganda, había hecho hincapié en la importancia de que los frailes conocieran los idiomas indígenas73, no sería sino hasta el 5 de mayo de 1774 cuando circuló impreso un decreto de la Congregación que hacía obligatorio para los misioneros aprender las lenguas nativas, comprobándolo a través de un examen74.

Múltiples se avalan, en fin, los factores que influyeron en el cambio gradual de la actitud religiosa hacia los manchés, talamancas, xicaques y matagalpas, y la consecuente presión que ejercieron los frailes sobre las autoridades civiles para lograr el desarraigo geográfico de varios de ellos; única y última posibilidad, a su juicio, para hacerlos ingresar al orbe cristiano, pero a primera vista la decisión final tomada por los miembros de Propaganda y los hijos de Santo Domingo — recurrir al desarraigo territorial y a la fuerza armada — violenta por su violencia y subleva por la crueldad con que se llevó a cabo, y se antoja brutalmente contrastante con lo expresado por Las Casas en el Parecer o, más aún, en el De unico vocationis modo.

65Dilucidar el porqué y el cómo se decidió emplear métodos tan brutales, en una época en la que supuestamente el ideal medieval de cruzada había sido superado y los argumentos para invocar una “justa guerra” abandonados, requiere de un análisis riguroso no sólo de las personalidades que intervinieron en ello, sino también de la época y sus circunstancias, pues, aunque con variantes, el acoso sufrido por los manchés o los talamancas no parece diferir del que sufrieron por la misma época los lacandones o los itzáes por mencionar sólo a unos cuantos. A todos se les prefirió muertos cristianos antes que vivos infieles. No en balde “Murió para vivir para siempre” era una expresión común en la época.

Y por “morir” no debe entenderse tan sólo un mero proceso físico; el aniquilamiento cultural es otra de sus variantes. Si nos atenemos a la diferenciación que advierte Le Goff en la época de los grandes descubrimientos geográficos, entre “la animalidad susceptible de ser domesticada y la animalidad salvaje” y el terrible corolario que de ella se desprende: “los primeros están destinados a la conversión y el trabajo, los segundos al exterminio” (1986: 95-96), parecería que la posibilidad de “domesticación” del “salvaje” — su ingreso al universo cristiano75 —, fue una puerta que se concibió abierta para matagalpas y xicaques y vedada para talamancas y manchés. Incapacitados para comprender su singularidad, y aun menos para respetarla, en el caso de estos últimos los dominadores lucharon por cancelar una especificidad que desbordaba los moldes conceptuales en los cuales habían sido educados.

66 No es por tanto extraño el que religiosos y civiles se refieran a los grupos aún insumisos como brutos, mentirosos, inconstantes, lobos rapaces, de corto entendimiento, hablantes de idiomas bárbaros, más prontos a la lascivia que las bestias, sodomitas y hasta caníbales. Muchos de ellos se antojan juicios anacrónicos incluso para su tiempo76, pero la situación adquiere otro matiz si los contrastamos con opiniones vertidas en momentos de menor beligerancia y si recordamos que cuando se empleaban era con el fin de justificar las acciones en su contra. Lo cual, obvio es, no significa per se, justificar tales acciones.

67Sería inadecuado, en fin, atribuir el fracaso de las diversas políticas de colonización y evangelización en el área a la atracción indígena por la vida libre, o a una fidelidad irrestricta a sus valores religiosos o culturales; aunque tentadora, tal suposición no deja de ser parcial y sesgada. Más que idealismo estático las distintas actitudes indígenas muestran inteligencia y capacidad de adaptación. Y uso el plural, porque — así como resultaría tendencioso e injusto calificar la actuación de toda la Iglesia basándose en lo actuado por algunos eclesiásticos —, es a todas luces imposible invocar una actitud india; durante sus contactos con los frailes, señores hubo que se mostraron más dispuestos que otros a tolerar el dominio occidental y que influyeron en sus súbditos para que aceptaran el cristianismo, aunque a veces sus descendientes o similares adoptaran una posición totalmente contraria. Al lado de pueblos que permanecieron más o menos prontos a recibir el mensaje evangélico aparecen otros que jamás dieron muestras de someterse. Tomar una u otra decisión no fue un acto meramente religioso, sino que se vio también influido, como señalaba, por factores de tipo económico, social y político.

68Me parece claro, sin embargo, que los documentos muestran que ante una libertad abstracta y homogénea y la imposición de una cotidianeidad que les despojaban de su memoria histórica, su individualidad étnica y su libre albedrío, matagalpas, xicaques, talamancas y manchés esgrimieron su elemental derecho a la elección, aun cuando ésta arrastrara a etnias completas a la desaparición. Enseñanza de enorme actualidad si recordamos las múltiples maneras en que las políticas contemporáneas atentan contra la vida cultural e incluso física de no pocas etnias en nuestra América.

Notas de pie de página

69Este trabajo ha sido presentado por primera vez en el coloquio, Colegios apostólicos de Propaganda FIDE. Su historia y su legado. Zacatecas: Universidad Autónoma de Zacatecas, COLMICH y Ayuntamiento de Guadalupe, celebrado en Zacatecas, México, enero del 2005.

701 He intentado historiar varios de estos procesos en trabajos anteriores (vid Bibliografía), de los cuales retomó aquí varios datos y consideraciones, aunque ampliándolos, pues considero que siguen siendo válidos, amén de poco conocidos, ya que se editaron en revistas de escasa circulación entre los especialistas en estos temas. Ofrezco a quienes los conozcan una disculpa anticipada por las repeticiones e incluso citas textuales.

712 Segundo en Hispanoamérica, el Colegio guatemalteco se inauguró a instancias de Melchor López y Antonio Margil el 13 de junio de 1701 ; Véase Mauricio Portillo, O.F.M., “Franciscanos en Centroamérica”, Franciscanos en América. 500 años de presencia evangelizadora, págs. 281-301, Francisco Morales, coordinador y editor. México: Conferencia franciscana de Santa María de Guadalupe, pág. 288). Una breve “apologética historia” del mismo consta en dicho artículo.

723 Pasó primero por el Soconusco, llegando a Guatemala el 21 de septiembre de 1685 (ASV, Archivio Segreto Vaticano, Ciudad del Vaticano, Congregación de Ritos, Processus. Atti Vari. Antonius Margil A. Iesu, vol. 1742, f. 45v.).

734 Ibid., f. 46v.

745 Sobre lo realizado en dicha región véase ASV, Sac. Cong. Ritii, Proces. Atti vari, Proceso de beatificación de Antonio Margil de Jesús, I, 1744, ff. 2346v.

756 Arrancaba “algunos árboles (sic) de cuios troncos cortado(s) se destila una agua mui fuerte que en estas regiones se llama pulque, con la que embriagados los indios procedían a sus abominaciones” (Ibid, vol. 1742, ff. 217 y 879 y vol. 1743, ff. El hecho se relata también en la foja 50 del volumen 109, conservado en París).

767 BNP, Biblioteca Nacional, Paris, H 359 A, Nos. 789-817, Processus Canonisation 109, Sumario 8, f. 75. Tras hacerlo en la plaza, los indios fueron cargados con cruces de penitencia. En otro poblado (cuyo nombre ignoraba el testigo), “le manifestaron (a Margil) una manta grande en que estaban pintadas varias figuras de animales, que ponían a las mujeres de parto para ver dónde caía el recién nacido. Y aquel animal en cuya figura caía era su signo, que llaman ellos nagual, y ésta la quemó públicamente…” (Ibid, vol. 1742, f 948v).

778 Por desgracia no son muy abundantes los testimonios que quedaron de esta famosa habilidad, al menos para el caso de Guatemala. En el ASV se custodia un “Sermón de la muerte” que trabajo con vistas a su publicación.

789 En abril de 1704 informaba desde Zapotitlán a un fraile del Colegio de Santa Cruz de Querétaro que a tan sólo 14 días de haber llegado, “está la plaza hecha un monte alto de tantos ídolos y banquitos, sillas y otros trastes encantados” (apud Ríos, 1941: 116).

7910 ASV, Arch. Congr. Ss. Rituum, Processus 1744 (pars 3). Antonio Margil de Jesús, f 2307v. Carta al general y alcalde mayor don Lucas de Monte Alegre Niño de Guebara.

8011 De hecho, la conquista armada del Lacandón se decidió en buena medida por una carta que el franciscano envió al presidente Barrios Leal donde le relataba su fracaso misional en la zona; fracaso que, según apuntaba, sólo podría revertirse con el apoyo de los milicianos. Él mismo sirvió como guía a la expedición (De Vos, 1980, passim).

8112 Murdo Macleod, J., “Motines y cambios en las formas de control económico y político. Los acontecimientos de Tuxtla, 1693”, Chiapas: Los rumbos de otra historia, pág. 102, in J. P. Viqueira y M. H. Ruz (eds.), México: UNAMCIESAS, 2ª reimpresión.

8213 Baste mencionar los protagonizados por pimas, conchos y tarahumaras entre 1681 y 1690 (véanse Luis González R., “Testimonios sobre la destrucción de las misiones tarahumaras y pimas en 1690”, Estudios de Cultura Novohispana, pp. 189-235. México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991), los de los apaches a partir de 1680, los de cabezas y contotores en 1685 y 89 ( Veanse José L. Mirafuentes G., Movimientos de resistencia y rebeliones indígenas en el norte de México (1680-1821). Guía documental I. México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1989), el de jumanos, keres, jemes, teguas y janos de Nuevo México, que se extendió de 1680 a 1696 (véanse Alicia Barabas, Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México. (México: Grijalbo, 1987), la rebelión de conchos, sobas y pimas en 1695 (Véanse María Teresa Huerta y Patricia Palacios recopiladoras, Rebeliones indígenas de la época colonial. México: SEP/INAH, 1976) y la de los indios pueblo en 1696; Véanse J. Manuel Espinosa (ed.), The Pueblo Indian Revolt of 1696 and the Franciscan Missions in New Mexico. (Norman and London: University of Oklahoma Press).

8314 Sólo dos ejemplos: en 1639 se levantaron los mayas de Bacalar y en 1660 tuvo lugar la sonada rebelión de zapotecos, mixes y chontales de Nexapa, Ixtepeji, Villa Alta y Tehuantepec, frontera con la Audiencia de Guatemala.

8415 Real cédula del 16 de julio de 1700, citada por Portillo, op. cit.: 291.

8516 Eugenia Ibarra Rojas, Las sociedades cacicales de Costa Rica (Siglo XVI). (San José de Costa Rica: Editorial de la Universidad de Costa Rica, 1990), pág. 81-107.

8617 Así, entre los talamancas se estilaba el trueque de esclavos, textiles de algodón, cacao, sal, redes y hamacas, cerámica, piezas de orfebrería de bajo quilate, chaquiras hechas de conchas (Ibarra, 1990: 107-119), dantas y jabalíes domesticados, y la caraña, “licor” empleado para embalsamar cadáveres (Agustín de Ceballos, Vease Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica de Salamanca. (San José de Costa Rica: Imprenta Nacional. 2ª edición, 1968), pág. 10-12).

8718 Eugenia Ibarra Rojas, Las sociedades op. cit,, págs. 121-129, 143-154 y 1984: 93ss

8819 De hecho la codicia española por La Talamanca se inició al menos desde 1564, cuando Vázquez de Coronado recibió de los indios ciertos objetos de oro y sus hombres descubrieron algunos lavaderos del metal en el Río de la Estrella o Changuinola ; Véase Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 32.

8920 La fecha es cuestionable. Fernández apunta que ya desde 1581 fray Agustín de Ceballos incursionaba en la Talamanca (op.cit.: 95) y Pazos sitúa la primera acción misionera en la zona hacia 1605, a cargo del franciscano Juan de Ortega, y anota que se continuó en 1610 y 1618, año en que fue martirizado fray Rodrigo Pérez (op.cit.: 431). Conviene recordar que 1605 fue el año en que se fundó Santiago de Talamanca, asentamiento que se abandonaría en 1610 tras ser sitiada por los indios, hartos de la explotación española ; Véanse Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 49-66.

9021 A decir de Fernández no hubo tal interrupción. Ya en 1675 fray Juan de Matamoros había reunido a 112 indios en Cururú y Conamarí. En 1678 se sublevarían los urinamas, amenazando Chirripó, “cabecera… de las misiones de Talamanca” ; Véase Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 96-97.

9122 AGCA, Archivo General de Centroamérica, Ciudad de Guatemala, A1 12, 117, 2472, f 1v. Relación de fray Francisco Xavier Ortiz sobre las misiones del Colegio de Propaganda Fide en Guatemala. 1755.

9223 Félix de E.,1737: págs. 67-68

9324 En el proceso se apunta que tras lograr las conversión “di tutti gl’indiani di Talamanca” (y construir cerca de 30 iglesias), Margil y fray Melchor encabezaron, crucifijo en mano, a un grupo de talamancas que fue atacado por los “tezi” o “texi” (ACPF, Archivo de la Congregación de Propaganda Fide, Roma., Miscellanea generali, vol. XXXII, f. 79), refiriéndose a los terbis o texbis. Sobre el papel defensivo de los palenques, véase Ibarra, 1990: 55-61.

9425 Destaca el biógrafo de Margil la ocasión en que fueron atados desnudos a un madero, en torno al cual se prendió una hoguera (“tratando de reducirlos a cenizas”) durante 24 horas. Los franciscanos salieron indemnes. Durante el proceso de beatificación el mercedario Jacinto Sánchez Corleto relataría el mismo hecho, pero como ocurrido entre los lacandones (ACPF, Miscellanea generali, vol. XXXII, f. 82), y otro testigo situaría el acontecimiento en la provincia guatemalteca del Manché (Ibid, vol. XXXI, f. 8), discrepancias sin duda de mayor interés para el historiador que para quien esboza una hagiografía.

9526 Mario Ruz, “Los escritos de fray Pablo de Rebullida”, Revista de Historia 23, págs. 263-300. (San José de Costa Rica: Universidad de Costa Rica, Centro de Investigaciones Históricas, 1991).

9627 Los datos fueron consignados por el propio San Joseph y rescatados por el cronista Vázquez (1940, IV: 551).

9728 En 1702 escribió que tenía que dar a cambio del bautismo flechas y machetes, “[y] cuando no hay paga para darles, o porque [las] traigan o porque no las nieguen, cuando a su palenque voy me llenan de baldones y escarnio”. Así, cuando llevó un machete poco acerado, los hombres no sólo no le permitieron bautizar a un pequeño, sino que le propusieron a cambio les “bautizase” los genitales ; Véanse “Melodías para el tigre. Pablo de Rebullida y los indios de Talamanca, 1694-1709”, Revista de Historia 23, (San José de Costa Rica: Universidad de Costa Rica, Centro de Investigaciones Históricas, 1991), pág. 81.

9829 De ello estaban concientes los propios misioneros, que en su solicitud a la Audiencia daban una serie de sugerencias para evitar todo tipo de vejaciones. Incluso señalaron que no debía castigarse por el momento a quienes viviesen en poligamia, se embriagasen o “fueren supersticiosos” (Pazos, 1945: 464).

9930 La rebelión puso en pie de guerra prácticamente a toda Talamanca, pues participaron en ella borucas, cavécaras, bribris, térrabas, urinamas e incluso los de la isla de Tójar. Las etnias que no se alzaron, asentarían los testigos, consintieron y callaron. Al parecer todas temían las consecuencias que acarrearía el establecimiento definitivo de españoles en la región, del que ya habían sido señales, amén de las vejaciones, la saca de urinamas para ir a trabajar en los cacaoatales de Matina, las congregaciones forzadas de múltiples indios para formar “pueblos de paz”, y las epidemias: tan sólo en 1709 los frailes dieron fe de la muerte de 228 criaturas ; Véanse Eugenia Ibarra, Las Sociedades op. cit., pág. 28).

10031 Cabe recordar que en 1619, cuando se pretendió castigar el sitio de Santiago de Talamanca, se apresaron 400 indios que fueron repartidos entre los vecinos de Cartago; se ahorcó a 12 cabecillas y se torturó a muchos otros Véase Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 71-72.

10132 Véase Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 71, 108 y Manuel Pazos R., “El P. Pablo de Rebullida, O.F.M., apóstol y mártir de Costa Rica”, Missionalia Hispánica, año II, t. II (4): 1945, págs. 417-512.

10233 AGCA, A1 12, Leg. 117, exp. 2472. Agradezco a Edgar F. Chután su apoyo en la paleografía de las últimas fojas, que por problemas técnicos resultó imposible fotocopiar, y a Claudia M. Báez su ayuda en el cotejo de mi versión paleográfica.

10334 Ello explica, entre otras cosas, las referencias, breves pero de gran interés, que hace sobre los antecedentes de las misiones, en particular lo relativo a la provincia de Talamanca, que mencioné líneas arriba. Sus habitantes, nos recuerda, se sublevaron hacia 1610, ultimando a algunos de sus evangelizadores y obligando a los demás a desamparar el territorio. No sería sino hasta 1689 cuando el Colegio intentase restaurar las misiones “sin más haber ni aparato que el de su apostólico celo”, fundando en una veintena de años “16 pueblos con más de 47000 indios.” El apostólico celo, empero, tampoco resultó suficiente esta vez, por lo que “conociendo los padres en dichos indios grande oposición y ojeriza a los españoles, con otros fatales vicios que impedían el logro de su reducción a la pureza de nuestra santa fe, y debida obediencia a nuestro católico monarca”, suplicaron a la Audiencia “alguna escolta de soldados y pueblos de españoles que pudiesen impedir la sublevación que ya temían.” Se les concedió una compañía de 30 soldados. En 1709, a casi un siglo justo de la anterior revuelta, “se sublevó toda aquella conquista”, con los resultados que ya reseñé.

10435 El maestre de campo se refiere en particular a los “viseitas, cuya Nación es la que está ensoberbecida y muy renuente para poblarse en la forma que se desea, a causa de haber cesado las entradas y por la mala conducta y pusilanimidad de los cabos de las dos últimas que se hicieron, mofaron y totalmente despreciaron nuestras armas, de cuyo concepto es menester apartarlos dándoles a conocer su errada imaginación con la experiencia de lo contrario” (Ibid, ff 28-28).

10536 Ortiz se limita a apuntar un críptico “suspendiéronse por nuestras culpas las entradas” (f 4).

10637 Véanse Anne Chapman, Les enfants de la mort. Univers mythique des indiens Tolupan (jicaque). (México: Misión Arqueológica y Etnológica Francesa en México), pág. 494 y Jiménez, op. cit.:11.

10738 Véanse fray Fernando Espino, Relación verdadera de la reducción de los indios infieles de la provincia de la Taguisgalpa, llamados Xicaques, cuyos operarios han salido y salen de la provincia del SS. Nombre de Jesús de Goatemala, desde el año de 1612 hasta el presente año de 1674. (Guatemala: Joseph de Pineda Ibarra, 1674), pág. 366-368. reproducida en Serrano, 1908: págs. 329-374.

10839 Anne Chapman, _Les enfants de la mort….op. cit,; Espino, en Serrano, op. cit., pág. 368ss.)

10940 Resultaron fallidas todas las tentativas hechas por un muchacho — previa abjuración simbólica del bautismo — para abrir la cueva donde “le salía un duende en figura de un hombre chiquillo”, pues el duende primero “se hizo sordo” y después dijo que no podía abrir sin permiso de su “principal” — que se encontraba fuera “porque había ido a una diligencia” — así que los citó para el día siguiente, cuando de nuevo se negó a abrir y a hablar en voz alta, porque — apuntó — los demonios “no sabían hablar recio” ; Véanse Mario Ruz, “Atajar los ríos, poner puertas al campo. Loa sacramental para los dioses de Nicaragua”, Estudios de Cultura Novohispana, 1994, págs. 61-115, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas.

11041 “Si están enfermos [se hacen echar] la suerte para [saber] si han de vivir o morir; si murió, bañan al difunto y pónenle su comida para el viaje; si piden la suerte al sabio, ayunan, no comen carne y sal, y dejan [de] dormir con sus mujeres los días que les manda el sabio. Es inviolable en ellos creer y ejecutar estos abusos y otros agüeros supersticiosos: de que el cerro, la quebrada, el chagüite, laguna o río tienen su dueño, que envía lluvias o causa tempestades; que los viejos que mueren van a un potrero donde los brujos los visitan y comunican, y como el Demonio les aparece las más [de las] veces en figura de sus viejos difuntos, les persuade con facilidad a estas maldades, que ellos creen más ciertamente que otra cosa” (Véanse Mario Ruz, “Atajar los ríos, poner puertas al campo…” op. cit., págs 87-88.

11142 Las autoridades coloniales nunca lograron, sin embargo, la total sujeción de matagalpas y xicaques; se requerirían formas de exterminio más sutiles para llevarla a cabo. A mediados del siglo XIX un grupo de estos últimos se refugió en La Montaña de la Flor, extremo norte del Departamento hondureño de Tegucigalpa, buscando huir de la explotación mestiza que los hacía trabajar como esclavos en la recolección y transporte de la zarzaparrilla (Véanse Anne Chapman, _Les enfants de la mort. op.cit., págs 498-501). Hoy, a duras penas sobreviven unos 300 xicaques, cada vez más amenazados por la presión mestiza circundante y por la transculturación que conllevan las acciones del Instituto Lingüístico de Verano (ibid.). La etnia parecería irremediablemente condenada a desaparecer.

11243 La Corona autorizó el aumento el seis de agosto de 1756.

11344 En octubre de 1755, apunta el guardián, habían llegado a Guatemala, con apoyo de la Corona, otros 16 religiosos.

11445 Por “saca” se entendía en la época el extraer a los naturales de las zonas donde habitaban (a menudo en patrón de asentamiento disperso) con el objetivo de reubicarlos en poblados con traza hispana, donde podían ser controlados más fácilmente.

11546 “1720 pesos gastados en la construcción de una iglesia de 30 varas de largo, 12 y media de ancho, con sus dos naves, una sacristía de seis varas de largo y otras tantas de ancho, con más tres celdas de vivienda para los padres, con sus dos corredores y una cocina; todo lo dicho con paredes de adobes cubierto de teja en madera de [tres o cuatro líneas destruidas] [ven]tanas de dicha iglesia y convento, un retablo para el altar mayor, un púlpito y un coro que se está fabricando” ; AGCA, A1 12, leg. 117, exp. 2472, ff 54v-55.

11647 “Dos cruces altas de cobre poblano plateado, con sus mangas blancas y negras, que costaron en dicha ciudad de Guathemala 47 pesos. Ítem un cáliz de plata con su patena sobredorada, que tuvo de costo en dicha ciudad 50 pesos. Ítem un incensario con su naveta de plata, que asimismo [f 55v] [tres o cuatro líneas destruidas], que costaron dos arrobas y libras de estaño y la hechura de 24 candeleros y cuatro acetres de agua bendita. [Total:] 16 pesos y 6 reales ; Ibid, ff 55-55v.

11748 “424 pesos que se gastaron en comprar reses para la manutención de los cuatro pueblos: de los Tres Ríos, de San Joseph de Orosí, de San Francisco de Terraba y de Nuestra Señora de la Luz de Cabagra, y en las repetidas entradas que dichos padres hicieron con indios de dichos pueblos a sacar indios de las montañas en el año de 56. Ítem 593 pesos que asimismo se gastaron en comprar reses el año de 57, las que consumieron y gastaron en el modo dicho” (ibid).

11849 Lo que se requería más bien, en opinión del fiscal, era precisión. El listado, apuntó, no detallaba a qué iglesias se destinaban las alhajas, ni incluía, como era obligado, la nómina de indios “sacados”. El expediente termina en este punto lo cual nos impide saber si se dio satisfacción a su solicitud, privándonos, de paso, de una lista con los nombres de los indígenas “gentiles” que sería de gran interés etnológico.

11950 Ésta, sin título, se custodia en el AHAG, est. 68, leg. 23, Colegio de Cristo Crucificado, Doc. 494-511, T. 4, C. 87.

12051 Más adelante se apunta que “otros muchos” habían dado palabra de salir.

12152 Las de Talamanca a más de 500 leguas de Guatemala; las de Honduras, a 200.

12253 Esto último fue lo que motivó, por ejemplo, el que optasen en 1755 por suspender las entradas a la zona de Matagalpa, infestada por ingleses, sambos y mosquitos, cuya evangelización no daba por entonces mayores frutos, pero cuando tuvieron un número mayor de religiosos y pretendieron renovarlas, se toparon con la intransigencia del presidente de la Audiencia, que alegaba haberse acordado otra cosa en la Junta de 1755, y pedía pruebas fehacientes de los frutos obtenidos. ¿Cómo suponer que llevarían a los indios ante las justicias mayores? Además de los gastos que eso generaría, “los miserables indios, que salieron tímidos de las montañas, se intimidarían más y harían fuga, persuadidos de las diversas cavilaciones que les sugiere el demonio y que prontamente abrazan, y se perdería mucho tiempo, con atraso y perjuicio de las misiones”. No ignoraban que incluso se planteó al obispo el hacerse cargo de tales indios, pero sabían “extrajudicialmente” que éste había respondido no estar los seculares en posibilidad de hacerlo. A tal parecer se sumaba el del gobernador de la provincia de Nicaragua, quien no sólo se mostró partidario de mantener al Colegio al frente de las misiones, sino que incluso declaró inconveniente “que en la montaña se hagan situaciones, ni pueblos de los que fueren reduciéndose y no ser tampoco conveniente el que los caribes se agreguen a otros pueblos”. “Y otras cosas muy dignas de ponerse en noticia de vuestra majestad, como hacemos juicio lo habrá hecho vuestro presidente, quien no ha tomado providencia alguna”, agrega malicioso el informe (ibid.).

12354 AGCA, A1 23, 1528, ff. 277-279. Reales despachos. Que la Audiencia informe sobre vejámenes a los indios y acerca de las misiones en diversos puntos de la Audiencia de Guatemala. Buen Retiro, 13 de diciembre de 1759.

12455 AHAG, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guatemala, Ciudad de Guatemala, est. 68, leg. 23, Colegio de Cristo Crucificado, Doc. 494-511, T. 4, C. 87.

12556 AGCA, A1 23, 1528, ff. 515-516.

12657 Véanse Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 113,122.

12758 Una y otra vez destacan las fuentes por ejemplo la riqueza en flora y fauna del hábitat de manchés y talamancas, a menudo exagerándola.

12859 Atinadamente hace Ibarra hincapié en el hecho de que una de las rebeliones del área tuvo su origen en el querer los indios rescatar los cuerpos de sus caciques, que los frailes habían sepultado dentro de la iglesia, contraviniendo la tradición; véanse Eugenia Ibarra Rojas, _Las sociedades cacicales op: cit., pág. 186.

12960 El cuadro sobre alzamientos y rebeliones elaborado por Ibarra (1990, pág. 194) da buena cuenta de la resistencia continua que ofrecieron los pueblos del hoy territorio costarricense en los siglos XVI y XVII.

13061 Véanse Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 21.

13162 Incluso se reportan robos de alimentos a las tropas hispanas por parte de sus guías indios, quienes los escondían en la espesura en sitios acordados con los insumisos.

13263 Sobre una situación similar entre chujes, kanjobales y los “infieles” lacandones, véase De Vos: op. cit.: 145-46.

13364 Véanse Jan De Vos, La paz de Dios y del Rey. La conquista de la Selva Lacandona (1525-1821), (México: FCE-SEC Chiapas. 2ª edición), pág. 136ss. y Ruz, 1989, pág. 123.

13465 Véanse Ricardo Fernández Guardia, Reseña histórica op. cit., pág. 108,118.

13566 Veanse Ximénez, op.cit., 1973, pág. 476.

13667 Véanse Nigel Bolland, O., The Formation of a Colonial Society. Belize, from Conquest to Crown Colony, (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press), pág. 18.

13768 Fray Francisco Ximenez, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de Predicadores, t. II, Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 1971, VI, pág. 220.

13869 BNP, H 359 A, Nos. 789-817, Processus Canonisation 109, Leg. 789-793, Sumarios 16 y 17, pp. 157, 164, 170.

13970 Véanse Isidro Felix de Espinoza, “El peregrino septentrional atlante, delineado en la exemplaríssima vida del venerable padre fray Antonio Margil de Jesús”. (México: Joseph Bernardo de Hogal, 1737), págs 71, 85ss.

14071 Véanse Pedro Cortez y Larraz, Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala, 2 vols. (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 1958), pág. 252-253.

14172 Testimonio del soldado Cristóbal Fabián Rodríguez, de más de 90 años (ASV, Congregación de Ritos, Processus. Atti Vari. Antonius Margil A. Iesu, vol. 1742, ff. 890v-901). Es de notar que en la foja anterior se menciona el continuo empleo del indio Francisco Ahau, de Cobán, como intérprete del franciscano.

14273 Véanse Ernest Burrus “Un programa positivo: la actuación misionera de Propaganda Fide en Hispanoamérica”, Sacrae Congregationis de Propaganda Fide. Memoria Rerum, vols. I,II, 1622-1700 [XI, 12 (2)], Archivo Vaticano, Ciudad del Vaticano, 1969, pág. 656.

14374 ACPF, Collezione d’istruzioni, circolari e decreti a stampa, Documento 108c.

14475 La idea es también de Le Goff, quien la aplica al analizar el “retorno a la civilización” de los héroes caballerescos Véanse Jacques Le Goff, “Esbozo de análisis de una novela de caballería”, en _Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval-, págs. 82-115. Barcelona: Gedisa. 2ª edición, 1986, pág. 115.

14576 Mucho más difícil resulta, empero, tratar de explicarse la reiteración de tales calificativos cuando surgen de la pluma de autores cronológicamente más próximos a nosotros. Manuel R. Pazos, por ejemplo, en un artículo dedicado a la labor de Rebullida, calificaba en 1945 a los indios de la Talamanca como “infieles, falsos y traidores”, mentirosos, indecentes en el vestir, “desconfiados, ingratos y de un cinismo brutal”, plenos de “saña y crueldad”, de “mentes infantiles” a la vez que “maestros de perfidia”, “feroces e incomprensivos” y un largo etcétera de juicios peyorativos que le permiten considerar al indio como “salvaje, brutal y sanguinario por raza y ambiente” ; Véanse Manuel Pazos. “El P. Pablo de Rebullida, O.F.M., apóstol y mártir de Costa Rica”, Missionalia Hispánica, año II, t. II (4) 1945, págs. 417-512.

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AHAG. Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guatemala, Ciudad de Guatemala
ASV: Archivio Segreto Vaticano, Ciudad del Vaticano.
ACPF: Archivo de la Congregación de Propaganda Fide, Roma.
BNP: Biblioteca Nacional, París.

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Para citar este artículo :

Mario Humberto Ruz, « ¿Retorno a la “Justa Guerra”? Propaganda Fide en Centroamérica », Boletín AFEHC N°32, publicado el 04 octubre 2007, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=1706

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