Erreur. problème dans l'exécution de la requête : INSERT INTO _logbots (IP, useragent, action) VALUES ('54.163.157.48', 'CCBot/2.0 (http://commoncrawl.org/faq/)', 'lectureFiche')
Erreur. MySQL proteste : Duplicata du champ 'CCBot/2.0 (http://commoncrawl.org/faq/)-lectureFiche' pour la clef 'agentAction'
AFEHC : articulos : Una religiosidad cuestionada. Los liberales frente a la Iglesia salvadoreña (1880-1885). : Una religiosidad cuestionada. Los liberales frente a la Iglesia salvadoreña (1880-1885).

Ficha n° 2002

Creada: 11 agosto 2008
Editada: 11 agosto 2008
Modificada: 17 enero 2011

Estadísticas de visitas

Total de visitas hoy : 2
Total de visitas : 470 (aprox.)

Autor de la ficha:

Sajid Alfredo HERRERA

Publicado en:

ISSN 1954-3891

Una religiosidad cuestionada. Los liberales frente a la Iglesia salvadoreña (1880-1885).

En las últimas décadas del siglo XIX, la Iglesia católica salvadoreña experimentó un recorte considerable a muchas de las atribuciones hasta ese momento desempeñadas por ella como la educación o la administración de los cementerios. En comparación con sus vecinas (México o Guatemala), la Iglesia salvadoreña careció de una importancia económica. Sin embargo, aquí como en otras partes, ella desempeñó una función nada desdeñable en el plano de la cultura y de la influencia en la conciencia de sus fieles. En ese sentido, las críticas de los reformadores liberales anticorporativos se enfilaron no sólo a cuestionar la injerencia de la corporación eclesiástica en los asuntos civiles, sino también en las conciencias y vida de los individuos a través de sacramentos como el matrimonio y la confesión. Frente a ello, los liberales salvadoreños (muchos de ellos pertenecientes a la francmasonería) propusieron nuevas formas de entender la religiosidad. Apelando a un discurso laico, algunos publicistas e intelectuales que escribieron en periódicos como La República, La Discusión o El Cometa, defendieron una religiosidad seglar basada en el trabajo, en los nuevos valores educativos implícitos en la formación republicana o en las fiestas cívicas. Partiendo, entonces, de fuentes impresas del siglo XIX que hasta ahora no han sido trabajadas, este ensayo pretenderá mostrar tales cuestionamientos como parte de la nueva forma de entender la religiosidad por parte de muchos liberales. ¿Acaso se trataba de una faceta de la “religiosidad de la modernidad”?.
Palabras claves :
Iglesia católica, Educación, Cementerios, Corporación eclesiástica, Sacramentos
Autor(es):
Sajid Alfredo Herrera Mena
Lugar de Publicación:
El Salvador
Fecha:
Agosto de 2008
Texto íntegral:

1En el periódico salvadoreño La República, con fecha 30 de septiembre de 1885, apareció un artículo titulado “El liberalismo”, firmado por “El Tradicionalista”. En él su autor expresaba no sólo sus desavenencias con dicha “secta”, sino también criticaba sus oscuras intenciones. El liberalismo obra en todo el mundo, sostenía, bajo una dirección superior que se encuentra en las “sombras del misterio”. La constatación de su universalidad partía del hecho de que en todas partes los liberales promovían las mismas ideas y principios.

2Comentaba que los liberales poseían una organización mundial jerarquizada cuyo deseo era apoderarse de los gobiernos “o siquiera de uno de sus ramos o de algunos puestos que sirvan de escala para avanzar después á mayor poder”. Cada afiliado que se hallase en un puesto público buscaría promover a un “hermano” de su “logia”; además, cuando conviniera, se pondrán al servicio de los reyes y las repúblicas. Para “El Tradicionalista” los liberales creían que

3“de todas las creencias que estorban el progreso, la católica es la más poderosa por los bienes que ha hecho y que hace; por su organización, por la lógica de sus dogmas y enseñanzas, por la ley de caridad que la rige, por su unidad, por su antigüedad y por la sabiduría (...). Destruir al catolicismo, será redimir á la humanidad (...) extinguiendo las órdenes religiosas que son sus ejércitos…”.

4Finalizaba el artículo criticando las aspiraciones liberales de divinizar a los hombres. “Que la razón es Dios, es poco más ó menos lo mismo que decía la serpiente: Comed de la fruta prohibida y seréis como Dios”. El liberalismo, entonces, invitaba a cumplir la siguiente afirmación peligrosa: “renunciad á la fe, creednos, y seréis como Dios1”.

5 La postura de “El Tradicionalista” es tan solo un pequeño ejemplo de las críticas hechas, con mayor o menor grado de fundamento, por los miembros de la Iglesia católica salvadoreña (jerarquía eclesiástica, religiosos, asociaciones laicas, periódicos, fieles) a los intelectuales de las reformas modernizadoras de fines del siglo XIX como Rafael Reyes, Antonio J. Castro, entre otros. Durante las constituyentes de 1880, 1883, 1885 y 1886 el debate se volvió intenso debido a las medidas radicales adoptadas por los diputados liberales. Aunque algunas de ellas ya tenían un antecedente en las constituciones de 1841 y 1871-1872 (libertad de cultos y prohibición a los eclesiásticos a participar en la vida política del país), medidas como la secularización de la enseñanza o el destierro de la invocación a Dios al inicio de la Carta magna se tornaron en puntos que volvieron a afectar sensiblemente los intereses de la Iglesia. Por lo que esta corporación no escatimó esfuerzos para resistir, fundamentalmente a través de sus órganos periodísticos, al proceso de secularización inherente a las denominadas reformas liberales de fines del siglo XIX. Los intelectuales y los políticos liberales, muchos de ellos pertenecientes a la masonería2, creyeron que la Iglesia salvadoreña era un obstáculo, una fuerza reaccionaria y fanática, que impedía la realización del proyecto de modernidad.

6 Probablemente la coincidencia más notoria de los anticlericales con los liberales católicos era la creencia en el sistema republicano-democrático. Sin embargo, estos últimos creían que dicho sistema debía construirse a partir de valores religiosos; en cambio, los primeros argumentaban que era la educación laica la que perfilaría verdaderamente al pueblo soberano al formar ciudadanos libres, iguales y racionales3. La disputa entre los intelectuales de unos y otros se llevó a cabo en el mejor escenario que el siglo XIX pudiera proporcionar: las publicaciones periódicas. Seguramente ante un reducido número de lectores en todo el país, debido a la escasa cobertura de la enseñanza primaria, los debates periodísticos cimentaron no sólo una opinión pública ciudadana sino también la formación de sociabilidades modernas (clubes, partidos, logias, asociaciones). Algunos periódicos liberales anticlericales como La República o El Pabellón salvadoreño trataron de ser coherentes con el “reino de la opinión pública” que intentaban cimentar en el país, pues a pesar de sus líneas editoriales publicaron en ocasiones notas o artículos contrarios a sus ideas, similar como al que da inicio a este ensayo4.

7 El así entendido “poder reaccionario” de la Iglesia no fue enjuiciado por los reformadores liberales únicamente desde la perspectiva económica. Dicho de otra forma, no sólo se objetó a los bienes y privilegios de la corporación eclesiástica. Los reformadores liberales comprendieron los alcances de su poder psicológico, cultural e intelectual sobre la población. Y dicha fuerza fue también blanco de los ataques argumentativos. Podríamos decir, utilizando la expresión de Max Weber, que para los liberales anticlericales la Iglesia era una institución de “dominación hierocrática”. Construyó la “coacción psíquica, concediendo y rehusando bienes de salvación5”. La moral extensiva al cuerpo social, los sacramentos como el matrimonio y la confesión o las manifestaciones de fe a través de actos públicos se constituyeron en objetos de críticas, muchas de ellas sarcásticas, por la superstición, el fanatismo, el control excesivo de la conciencia individual o por oponerse al progreso del país.

8 Este último aspecto era esencial. Para muchos liberales la religiosidad practicada durante el siglo XIX, entendiéndola como un acto privado, no era problemática en términos socio-políticos, aunque, para sus gustos, fuese considerada poco “civilizada”. El punto estaba más bien en el impacto negativo que ella ejercía para alcanzar el progreso nacional. El que hubiese rezos en las plazas públicas no les generaba mayores exabruptos; igualmente, el que cada vez hubiese un número creciente de creyentes, a no ser que ambos hechos implicaran o bien menos brazos para las actividades laborales o una pérdida de legitimidad del poder civil en comparación con el poder papal. Si se tomase sin ninguna crítica el argumento de “El Tradicionalista” podríamos pensar que el liberalismo anticlerical pretendió finiquitar todo vínculo de los individuos con el ámbito de lo sacro. Es más, su propuesta de laicidad secundaría esta idea. Pero no fue así. Las reformas o bien buscaron construir una “religión cívica” o bien consideraron la relación con lo sagrado a partir de prácticas cotidianas como el trabajo.

9 Hasta el momento los estudios sobre la Iglesia o sobre el reformismo liberal tardo-decimonónico nos han mostrado las críticas de los anticlericales a la religiosidad católica. Además, nos han señalado la construcción de una narrativa cívica – con sus héroes y fiestas – como alternativa laica a las expresiones católicas6. El presente ensayo quiere insistir en este punto pero utilizando fuentes hasta ahora no revisadas: artículos y editoriales de periódicos y revistas. Una parte considerable de esas fuentes fueron publicadas entre 1881 y 1885, años en los que se consolidó la separación constitucional del poder civil con respecto al religioso. Además, el ensayo buscará analizar las críticas de los liberales anticlericales desde una perspectiva distinta. Procurará verlas no sólo como meras oposiciones a la “dominación hierocrática” de la Iglesia, sino también como parte de una forma de religiosidad alternativa, es decir, como una construcción de significados y sentidos sobre Dios, lo sagrado, los hombres o la oración7.

10Para mostrar lo anterior, el ensayo estará dividido en tres partes. En la primera se examinarán las críticas anticlericales a algunas creencias y prácticas católicas, específicamente las hechas en contra de los sacramentos del matrimonio y la confesión. Nos daremos cuenta allí y en todo el ensayo que el cuestionamiento fue más allá de los formalismos litúrgicos pues también se criticó el olvido de la Iglesia de sus raíces evangélicas. En segundo lugar, se mostrará la apuesta de los liberales tardo-decimonónicos por una religiosidad laica que giraba alrededor del trabajo. Sin embargo, además de legitimar un sistema económico más eficaz, esta religiosidad buscó beneficiar a un sector con fines políticos específicos. Finalmente, observaremos el papel que se le asignó a la educación no religiosa y al centralismo de las fiestas cívicas frente a las religiosas en la construcción de la nueva comunidad política. Nos preguntaremos sobre las dificultades de esta empresa debido a factores como lo arraigado de la piedad popular o la escasa cobertura de escuelas en todo el país.

Contra algunos sacramentos

11 Las fricciones entre las autoridades gubernamentales y la Iglesia venían suscitándose desde la década de 1870 cuando comenzó una evidente separación constitucional entre el poder civil y religioso. Quizás la revuelta ocurrida en San Miguel en junio de 1875 puso al descubierto de manera sangrienta la insatisfacción de aquella corporación por las resoluciones gubernamentales. Varios clérigos salieron señalados como los principales incitadores de los disturbios: los hermanos Palacios y el obispo coadjutor de San Salvador, José Luis Cárcamo y Rodríguez. El Diario oficial, en diversos números y un mes después de la revuelta, inició una campaña de información en torno al espíritu de las leyes. Las resoluciones a las que el Legislativo y Ejecutivo habían llegado no eran novedosas ni trastornadoras del orden social, acotaban los editoriales oficialistas. Más bien, eran antiguas – algunas databan desde la época colonial -; por lo que no comprendían las razones de la resistencia sangrienta por parte de muchos miembros de la Iglesia.

12Así, argüían los editorialistas, la ley de los cementerios estaba basada en normativas anteriores como el reglamento de 1849, la orden de 1829 y la ley de 1826 que ordenaban la sepultura afuera de las parroquias. La oposición de la Iglesia a la secularización de los cementerios se debía, a su juicio, a motivaciones económicas, es decir, por el temor de perder las rentas procedentes de las sepulturas. Igual sucedió con el Patronato, las órdenes monásticas, los fueros y vinculaciones eclesiásticas, entre otros aspectos sensibles. Comentaban que el Patronato era “inherente á la soberanía nacional” y, por lo mismo, correspondía su ejercicio al Ejecutivo. Nada de ello era nuevo. Las constituciones de 1872, 1871, 1864 y la ley federal de 1831 así lo estipularon. Sobre la existencia en el país de comunidades religiosas, sostenían que las leyes no las reconocían y si llegase a establecerse alguna se disolvería quedando sus bienes a disposición de la Nación. Ello tampoco era nuevo: así lo manifestó en su momento el congreso federal en 1829, la legislatura estatal en 1830. “Todos los canonistas convienen en que los gobiernos son completamente libres para admitir ó no comunidades religiosas en sus respectivos países8”.

13 El 19 de marzo de 1881 el obispo de San Salvador, José Luis Cárcamo y Rodríguez, había emitido una instrucción pastoral sobre el matrimonio con el objetivo de advertir, ante todo, que el enlace entre el hombre y la mujer era un sacramento. La publicación eclesiástica tenía sus fuertes motivaciones. Un mes antes el gobierno había legislado a favor del matrimonio civil. Periódicos liberales como El Cometa no escondieron su entusiasmo por la medida gubernamental ni tampoco se resistieron a publicar la noticia del primer matrimonio civil celebrado en el país. En junio de 1881, una pequeña nota informaba que el último día de mayo habían contraído la primera unión legal en la capital el artesano Gervasio Tejada y Mercedes Figueroa. Acudieron al acto autoridades como el ministro de Hacienda, Pedro Meléndez, el subsecretario de instrucción pública, el Señor Castro y otras personalidades “mostrándose todos complacidas, por ver en aquel hecho el cumplimiento de la ley civil, que todos debemos acatar y obedecer9 ”.
En ese mismo periódico un artículo firmado por “A.G.C” quiso contradecir el espíritu de la pastoral de Cárcamo y Rodríguez. El articulista afirmaba que respetaba al obispo y a los dictámenes de los concilios; pero emitiría una opinión ciudadana, partiendo del goce de sus derechos de libertad de expresión, con el fin de advertir a los salvadoreños sobre la forma “conminatoria” como se refería el obispo en su carta. Argumentaba que la iglesia debía encargarse de los negocios espirituales, no de los negocios temporales. De eso se encargaba la autoridad civil. Era denunciable entonces la intromisión de la Iglesia en los asuntos que no le concernían.

14La carta del obispo, siguiendo la autorización del Papa, enseñaba a los fieles a que después de haber contraído el matrimonio religioso podían contraer el secular, cuando ellos hicieran uso de sus derechos civiles. El problema de la posición eclesiástica era, para el articulista, que si por diferentes razones la pareja no había contraído el matrimonio civil y tenían hijos, éstos serían “ilegítimos” y por ende no disfrutarían del fruto del trabajo de su padre. Al morir éste, su prole quedaría en la miseria. En cambio, la legislación nacional vigente era más sabia. Una vez que se hubiese contraído matrimonio civil, las parejas podían contraer el religioso pues las leyes civilizadas no estaban en contra de ninguna creencia religiosa.
No se podía aceptar la “Instrucción” del Papa, publicada por la penitenciaría del 15 de febrero de 1866, en la que se afirmaba que el matrimonio era un sacramento. Mucho menos la afirmación del obispo sobre la vida conyugal sin bendición religiosa pues se trataba de una unión inmoral en donde la pareja vivía en “torpe concubinato”. Para el articulista el matrimonio no era un sacramento y por ende no se podía imponer a las parejas porque era “violentar la voluntad de los contrayentes, es atentar contra la libertad individual, es contrariar el Derecho Natural y hasta la doctrina misma de la Iglesia”. El matrimonio como sacramento, apuntaba, apenas databa de principios de siglo. Los únicos sacramentos obligatorios por los concilios y doctrinas de los papas eran el bautismo, la confirmación, la penitencia, la comunión y la extremaunción. El orden sacerdotal y el matrimonio “se han dejado, como era natural, á la vocación de los que á ellos se sientan respectivamente inclinados”. Si se opinaba que el carácter sacramental era esencial al matrimonio entonces serían torpes concubinatos todos los contratos matrimoniales celebrados mucho antes de Jesús.

15Por fortuna “la humanidad marcha constante é irresistiblemente á su emancipación, á su mejoramiento material, intelectual y moral”, agregaba. De esa forma ya no serían presa tan fácil de las conminaciones eclesiásticas.

16“Las naciones han sacudido el peso que en otros tiempos las agobiara, y hoy las vemos libres de toda influencia que sea contraria á su soberanía. Los pueblos son hoy supremos legisladores de sí mismos, y si el mundo presenta algunas excepciones lamentables, es porque en ciertos países no han penetrado todavía las luces de la civilización”.

17Citando la carta pastoral del obispo, ésta señalaba que el matrimonio civil era “un acto sacrílego que profanaría la santidad de un sacramento”. Pero utilizando fuentes antigua para contradecir lo anterior sostenía que Justiniano y el Concilio de Trento habían afirmado, desde sus perspectivas, que el matrimonio era la unión de un hombre y una mujer, formando una sociedad que los obligaba a vivir en perfecta unión. Mencionaba el código civil salvadoreño en su artículo 104 el cual definía a dicha unión como un “contrato solemne”. De ahí concluía el autor que el matrimonio era un contrato, una unión, una sociedad, pero no un sacramento10.

18 Un “sacramento” como el matrimonio significaba para los liberales una preocupación que excedía los límites de lo meramente individual. De hecho impedía la migración extranjera, considerada útil y productiva para el progreso de la sociedad. Parecería entonces que otros sacramentos estuvieron fuera del alcance de sus miras por parecerles que pertenecían más a la esfera privada de los sujetos. Sin embargo, no fue así pues algunos que tuvieron esa aparente característica escondían nefastas consecuencias.

19 En el citado rotativo se publicó en aquel mismo año una nota titulada “Otra vez mi brocha” en la que su autor, Severo Sicilia de Sensuntepeque, atacaba a ciertos sacramentos con posturas duramente sarcásticas. Sostenía que en la iglesias se veía normalmente “un cajoncito”, siempre rodeado de turbas de mujeres para que les fueran perdonados sus pecados.

20“El confesionario no es un tribunal cualquiera; en ese tribunal todo se perdona si así conviene al clero. El reo es el acusador de sí mismo: el juez, que es algún clérigo, pronuncia la sentencia condenatoria. ¿Y cuál será el fundamento de la confesión auricular? Nosotros no hemos podido encontrar otro mas, que la conveniencia del clero”.

21Comentaba contundentemente que “la confesión auricular no es una institución divina: es humana, y no es más que un escarnio de la razón y de la filosofía”. Era una práctica “ridícula” que sujetaba al hombre a la tiranía y la ignorancia. Era la antagónica de la luz, del progreso, del pensamiento y de la libertad. Era, pues, época de desterrar esa práctica que iba en contra de la inteligencia y la razón. “¡Cuántos crímenes – afirmaba – se han cometido por el confesionario, porque allí todo lo puede hacer el confesor, con permiso de Dios!”. El señalamiento de Sicilia no estaba alejado de la realidad. Durante la colonia el Tribunal de la Inquisición siguió con suma preocupación los casos de los religiosos “solicitantes”, es decir, de los curas que a través del confesionario buscaron seducir a los penitentes. Los delitos más comunes fueron los de “actos torpes”, “conversaciones ilícitas” y “proposiciones deshonestas”. Sin embargo, como lo ha mostrado Jorge René González para el caso novohispano, el Tribunal estuvo, por un lado, muy vigilante de las desviaciones que se generaban en la confesión porque ésta se había convertido en un instrumento efectivo de control sobre los fieles y, por otro, fue muy cauteloso en el castigo de los curas solicitantes pues éste se hizo de manera interna o privada para no dañar públicamente el prestigio de la Iglesia11.

22Parece ser que después de la época colonial la confesión continuó siendo un mecanismo de poder utilizado por los eclesiásticos sobre la población. “El confesionario todo lo avasalla – comentaba Sicilia -; es el arma más terrible del clero; con ella han cometido miles de crímenes”. Pues los sacerdotes eran hombres cualquiera, con instintos y podían aprovecharse de “ese cajón” para seducir12. El avasallamiento que generaba el confesionario así como el acto mismo de confesar fue entendido entonces por escritores anticlericales y por liberales como un mecanismo de dominación o un espacio de poder, utilizando la fraseología de Foucault, cuya finalidad era arrancar la “verdad” a los fieles a partir del conocimiento de sus conductas y deseos13.

23 La religión que debía ponerse en práctica tenía que ser distinta, sostenían los publicitas liberales. “Las creencia religiosas hijas del capricho de los hombres perjudican á la razón pero no aquellas creencias que sufren el examen de la misma razón”, se afirmaba en un editorial de La República hacia 1885.

24“La razón ha hecho progresos en el presente siglo. Ya no se piensa en el mundo en rezar novenarios ni letanías, sino en concurrir á los institutos de enseñanza y á los talleres á aprender á ganar honradamente el pan, tributándole a Dios culto indirecto por medio del trabajo”.

25El liberalismo aplaudía la supresión de órdenes religiosas y conventos pues siempre vivieron del trabajo de otros. Aplaudía que se le restituyese a la autoridad civil lo que le ha pertenecido, despojando al Papa y a los sacerdotes (quienes ya no poseían ni la virtud ni la verdadera caridad) de un poder que va en contra de la pureza de los primeros tiempos del cristianismo14. Veamos cuál era, para algunos liberales, la nueva religiosidad a difundir.

La religión del trabajo.

26Frente a las prácticas piadosas, los liberales propusieron una especie de religión del trabajo. Francisco Gavidia escribió hacia 1895 que la actividad laboral era ciertamente una forma de creencia, una fe secular en las fuerzas productivas de los individuos y en el progreso social. “Ved – afirmaba – lo que es el trabajo en la época moderna: una religión despojada de fanatismo15”. Los impresos salvadoreños de la segunda mitad del siglo XIX, independientemente de si eran católicos o laicos; independientemente si expresaban las diversas posturas liberales (ministeriales, anticlericales, zaldivarianos, menendentistas, etc.) o pertenecían al mundo académico, todos tuvieron en el tema laboral un denominador común: el trabajo era el vehículo de la prosperidad social, era el freno de los crímenes pues ofrecía oportunidades para superar la pobreza.

27En El Salvador los políticos e intelectuales liberales del siglo XIX creyeron que el vicio, la vagancia y la ociosidad reñían con el derecho ciudadano porque los individuos con esa conducta no tenían un “modo de vivir conocido”, carácter indispensable para ejercer el derecho político. Además, porque eran proclives a cometer delitos lo cual también automáticamente los excluía de la ciudadanía porque, sobre todo, ponía en peligro las vidas y propiedades de la “gente honrada”. Los políticos e intelectuales eran concientes que la pobreza era lo que generaba la vagancia pero, por obvias razones, muy pocos se atrevieron a escudriñar lo que generaba la miseria urbana y rural. Apelaron insistentemente a la regeneración de los vagos y ociosos a través del trabajo. Y aunque no era una propuesta nueva si consideramos los proyectos ilustrados de fines del siglo XVIII, para ellos era urgente tomarla en serio y readecuarla a las nuevas circunstancias. El trabajo no sólo convertiría a los vagos y ociosos en ciudadanos, sino también en sujetos útiles tal como lo esperaba una sociedad que, a su juicio, se estaba encaminando por las sendas de la prosperidad económica.

28Esta religiosidad laboral no reñía con una concepción de Dios. Es más, si muchos de los liberales anticlericales salvadoreños pertenecieron a la francmasonería no significa que para ellos la religiosidad laboral era sinónimo de una trasposición de Dios por la actividad humana encaminada al progreso de las naciones, pues uno de los distintivos de la francmasonería fue precisamente su creencia en “el Gran Arquitecto del Universo”. Más bien, en la moderna concepción del trabajo éste adquirió, en unos casos, el significado de ser un medio para alcanzar la salvación en el otro mundo. El protestantismo, por ejemplo, así lo vio. En otros casos, como sucedió con la interpretación de Tocqueville del espíritu estadounidense, la era democrática impulsaba a los hombres a la búsqueda de su bienestar. Las religiones en lugar de suprimir esa inclinación propia de la era igualitaria, debía regularla y purificarla. “Nunca conseguirán –decía- apartar al hombre del amor a la riqueza; pero sí pueden persuadirle de que solo utilice medios honrados para lograrla”. La religión entonces debía ser el ethos propicio para cultivar la forma honesta de adquirir los bienes16.
Con el trabajo urbano se pondría remedio a la “plaga” o “cáncer social” de la delincuencia y la ociosidad. Quienes llegaron a encarnar el modelo de trabajador urbano, a satisfacción de los liberales, fueron los artesanos. Por esa razón se llegó a elogiar al presidente del país, Santiago González (1871-76), por haber creado bajo sus auspicios la escuela nocturna de artesanos en la ciudad de San Salvador. Estaban claros que con ella se respaldaría “la dignidad del obrero” y se le daría muerte al vicio y a la vagancia. La sociedad de artesanos “La Concordia”, fundada en 1872, había puesto a funcionar en el cabildo de San José de San Salvador una escuela nocturna, sostenida con sus propios recursos. Las clases iniciaron en enero de 1875. Se impartían los días hábiles de la semana de 6 a 9 de la noche. Se enseñaría, de acuerdo a los estatutos, lectura, escritura, aritmética práctica, gramática española, ciencias físicas aplicadas a las artes, dibujo lineal, geometría, mecánica industrial, geografía, moral, idioma inglés, higiene y “derechos y deberes de los ciudadanos”. Hasta abril de 1875 se contabilizaban 50 alumnos, la mayor parte adultos. No obstante, al parecer no todas las materias llegaron a enseñarse, pues hacia 1890 se comentaba que se impartía escritura, matemáticas y “ciencias positivas y naturales17”.
Las asociaciones laicas católicas también hicieron lo suyo seguramente para incidir en este importante sector urbano y por las nuevas corrientes emanadas desde Roma. La Sociedad de San Vicente de Paúl fundó en 1881 una escuela nocturna para los artesanos de la ciudad de San Salvador. La escuela se hallaba ubicada entre la calle del Calvario y de la Unión. Las clases se impartieron entre las 6 ½ de la tarde hasta las 8 ½ de la noche. La enseñanza fue gratis y las materias que cursaban los alumnos eran: religión, lectura, escritura, gramática castellana, aritmética, nociones de geografía e historia de Centroamérica, geometría práctica y dibujo lineal18.
La condición “obrera” o de trabajador urbano tenía hacia fines del siglo XIX un carácter de mayor emancipación social y material que los trabajadores rurales, como lo ha señalado Víctor Hugo Acuña, por el relativo crecimiento industrial de las ciudades y por su autonomía laboral con respecto a un patrón –caso contrario como sucedía con los jornaleros- ya que sus unidades productivas eran principalmente los pequeños talleres y las manufacturas. No es extraño entonces que se hablara de ellos como individuos mejor instruidos, a quienes debía respaldarse su “dignidad”, y con más posibilidades para mover el juego político electoral a nivel urbano19. En 1878 el Boletín municipal de Santa Ana afirmaba que ellos poseían una relativa instrucción y cultura por sobre los demás miembros del pueblo porque sabían leer, escribir; tenían nociones de matemáticas, mecánica y otras artes. Todo ello podía observarse en sus obras. No obstante, el Boletín criticaba su desunión y el fracaso de su asociación. Los animaba a continuarse instruyendo en lugar de asistir a cantinas y billares. “Organizados asi, formando un solo cuerpo, influirían considerablemente aun en la política, pues de su seno saldrían 1500 ó 2000 votos para el nombramiento de alcalde”, diputados y presidente20.

29El panorama económico bonancible visto por los contemporáneos en torno al cultivo del café llevó asimismo a algunos ciudadanos a plantear la preocupación por una educación agrícola, incluso en detrimento de otras que, a su juicio, no hacían más que saturar el mercado profesional. En 1881, en el periódico La Discusión, apareció un artículo anónimo en el cual tildaba de “herencia colonial” la preferencia de muchos jóvenes por las carreras facultativas (medicina y jurisprudencia). Afortunadamente, según la opinión del autor, ese fenómeno iba disminuyendo pues de lo contrario la sociedad estaría saturada de estos profesionales quienes no encontrarían trabajo. Pero también era una situación afortunada porque muchos jóvenes dirigían ahora su mirada a la agricultura y el comercio21.

30Y es que para otros, si un individuo no había nacido para el cultivo de las artes liberales, estudiadas en los recintos universitarios, se les hacía un mal desorientándolos para dedicarse a aquellas disciplinas. “Si, pues, un pueblo es esencialmente agricultor é industrioso, enséñesele desde las bancas de la escuela – siguiendo el sistema gradual de la enseñanza moderna – todo lo que se relaciona con la agricultura y con la industria”. En ese sentido, en periódicos como La Nación y La Unión se venía aconsejando al gobierno, desde fines de la década de 1870, la creación de bancos rurales para mejorar “la miserable situación” de los campesinos. Asimismo, la difusión de la enseñanza agrícola en las escuelas primarias y secundarias o, en el mejor de los casos, a independizar su conocimiento. Para ello se aconsejaba crear en cada departamento del país una “chacra-escuela” de agricultura pues era allí “donde las clases rurales (…) se regeneran y ennoblecen22 ”. Las sugerencias no cayeron en sacos rotos porque en mayo de 1890, bajo la administración liberal de Francisco Menéndez (1885-90), se decretó la fundación de una escuela de agricultura en la finca “Modelo” de la ciudad de San Salvador. Según el decreto, la duración de la enseñanza sería de tres años; las clases serían teóricas y prácticas (física, química, historia natural, zootecnia, dibujo, contabilidad, etc23 ).

31Pero para otros la enseñanza agrícola no bastaba. Había que abrir las puertas a sujetos que fueran modelos de acción y que colaboraran con la producción agraria. Esos sujetos eran los inmigrantes. Para algunos editorialistas la inmigración era uno de los medios más poderosos para impulsar el progreso de las naciones, sobre todo aquellas que eran jóvenes como la salvadoreña. Los inmigrantes, de acuerdo a aquellos, traían el estímulo para el trabajo, venían con nuevos capitales a ponerlos en circulación y a fomentar industrias desconocidas. Eran hombres con inteligencia ilustrada que daban auxilio a sociedades nuevas cuyos territorios eran vastísimos. De hecho, un pueblo por muy privilegiado que fuese en recursos agrícolas necesitaba del concurso de otros.

32Pueblos jóvenes como los nuestros –se comentaba en el Boletín municipal de Santa Ana-, relativamente pobres i desiertos que carecen de estimulos y llevan una vida aislada de los grandes centros de civilización, exigen imperiosamente para engrandecerse i mejorar, además de escuelas i colegios, de caminos y telégrafos, ejemplos vivos de acción i de trabajo que solo pueden venir en esas corrientes de población extranjera.

33Muchos publicistas salvadoreños tenían conciencia que la percepción mundial del inmigrante había cambiado pues ya no se les perseguía. Al contrario, se le veía como ciudadano con derechos naturales iguales a los habitantes del país que los acogía. Y ello porque “el espíritu de conquista de los pueblos ha dado paso a la unión”. El mejor ejemplo era Estados Unidos: su poderío había sido alcanzado gracias a la inmigración24.

Las bases laicas de una “comunidad imaginada”.

34Frente a individuos ignorantes debido a la manipulación eclesial, los liberales tardo-decimonónicos continuaron reivindicando la imagen del moderno ciudadano. Según ellos se trataba de un individuo racional, crítico y libre cuyo estatus era posible por la educación laica. Sin embargo, la tarea de educar al “pueblo” y transformarlo en ciudadano crítico y libre no era nada fácil. La insuficiente cobertura de escuelas tenía un peso decisivo en las expectativas transformadoras25. El laicismo de los anticlericales tenía un fundamento: la indivisibilidad del poder político, es decir, el proyecto de construir un “Estado” sólido y unitario, el “Leviatán”.

35La religión es hoy un hecho privado que las leyes tienen que reconocer – sostenía un columnista de La República hacia 1885 -, pero no una institución política que dé forma á las sociedades. Si fuera necesario que el Estado declarase alguna religión, esta debía ser la natural – con tolerancia de todas las otras por absurdas que fuesen.

36Los clérigos “ya no saben enseñar”. Creían que enseñar es rezar, hacer rogativas por las calles y plazas, “sin infundir en las masas las ideas de moralidad y de trabajo”. Sabían “al dedillo virtudes que no se practican jamás”; establecían “cofradías en donde cae el dinero de los ignorantes e incautos”.

37“El vulgo que no pudo recibir los beneficios de la escuela oficial y tan sólo ha estado bajo la dependencia del sacerdote –afirmaba un editorial de La República de 1885- ha permanecido tonto y beato, incapaz de ejercer funciones políticas porque cautelosamente se le ha querido mantener en la oscuridad y no tiene noción ninguna de lo que es el mundo (...) La verdadera religión no está reñida con la ciencia; el hombre verdaderamente religioso ama la verdad y la libertad y reconoce á Dios presidiendo el mundo; pero las sectas religiosas que desconocen la libertad y condenan el espíritu de investigación y de análisis, sí están reñidos con la ciencia”.

38Según el editorial mencionado, la Iglesia había traicionado el espíritu de libertad de conciencia que defendieron los primeros cristianos. Mientras éstos pusieron en peligro sus vidas para adorar a Dios, “con el transcurso del tiempo ese cristianismo puro y verdaderamente evangélico se convirtió con el nombre de catolicismo en una corporación política y dio la ley á la autoridad temporal”. De ahí que el catolicismo llevaba “la mancha de ingratitud” porque existió gracias a la libertad que pregonaba; libertad que ahora, según el editorial, era combatida por la Iglesia misma. Con sus prácticas fanáticas y con sus métodos coercitivos jamás podría entonces construirse en el país un verdadero régimen republicano democrático.

39El hogar era el mejor ejemplo de la lucha entre los principios liberales (sostenidos por el marido) y los principios retrógrados (sostenidos por la mujer). Ello se debía a la educación religiosa que ésta había tenido. Mientras el hombre le recuerda a su mujer cuáles son sus deberes en el hogar, pues esta pasa en el templo, ella le recrimina que es un “hereje”. “Todavía se cree que el ideal del perfeccionamiento social de la mujer consiste en rezar y en cumplir servilmente con ciertas prácticas religiosas, en maldecir la libertad y el progreso y en oír ininteligibles sermones”, acotaba el editorial26. Con esas reflexiones no era extraño que muchos publicistas liberales se preocuparan por una educación crítica de la mujer debido a que ella era la primera formadora de los futuros ciudadanos.

40Para los publicitas de la época estaba “probado el peligro que siempre ha traído consigo la existencia de dos poderes opuestos á la sociedad”. La experiencia histórica había demostrado que “el catolicismo siempre se ha dado a conocer como una religión absorbente y autoritaria”. Sacerdotes y fieles daban más importancia a las leyes de Roma que a las de las Repúblicas en formación. Declaraba el autor de la nota anteriormente citada que los liberales no sentían odio contra ninguna religión. Pero no admitían “que la religión se inmiscuya en lo que á ella no corresponde, queriendo ejercer atribuciones que si bien pudo ejercer en la infancia de los pueblos, no tienen ya razón de ser en la época presente”. La intervención de una religión en los asuntos temporales era perjudicial al Estado, por lo que éste debía tender a su conservación, buscando secularizar a la sociedad. “En el siglo de la razón las opiniones se discuten con la razón”, añadía27.

41En un editorial del periódico universitario La Discusión, titulado “Libertad de enseñanza” se consideraba hacia 1880 que dicha libertad era una de las conquistas más grandes de la filosofía moderna: había redimido a la humanidad de la ignorancia. Y es que, para sus redactores, cuando el cristianismo tomó las riendas de la humanidad, al sucumbir la civilización antigua, se encargó teocráticamente del gobierno de los pueblos, no permitiéndoles la libertad de pensamiento. Así, la “enseñanza estuvo secuestrada” y para el establecimiento de un plantel era necesario “el permiso del llamado SOBERANO pontífice” quien determinaba qué debía enseñarse y el cómo hacerlo. Una vez llegada la dominación absoluta de los reyes, junto al papado, ellos se constituyeron en “los enemigos más fieros de la enseñanza y de las ciencias”. Querían hombres con resignación y paciencia que soportaran el yugo del despotismo. La enseñanza autoritaria era un instrumento para sus fines. Sin embargo, “el siglo XVIII fue el destinado por la Providencia para operar aquella gloriosa revolución” por la que hizo nacer la libertad. Sus cabezas fueron Voltaire y Rousseau.

42¿En qué consistía la enseñanza libre para este periódico liberal salvadoreño? En la facultad que tenía todo ciudadano en dar o recibir la instrucción que a su juicio considerara conveniente; además, en elegir los textos más racionales. Eran los maestros los llamados a hacer progresar la instrucción. “La intervención del gobierno debe reducirse á proporcionar los recursos pecuniarios que requieren los establecimientos que se funden por cuenta del Estado” y a inspeccionarlos. Pues si se dejaba al gobierno la facultad de fundar centros de enseñanza,

43“se mata la iniciativa individual en vez de estimularla” (...) “La misión del gobierno (...) puede resumirse en estas palabras: ´dejar hacer, pero velar porque se haga´”.

44Al gobierno solo le correspondía, por tanto, dar auxilios pecuniarios, lo demás era de exclusiva incumbencia de los profesores “pues solo así y solo así se pueden formar ciudadanos aptos que den vida á las instituciones libres”. Estaban claros sus redactores que la enseñanza autoritaria no formaba verdaderos ciudadanos, sino vasallos y esclavos aduladores de los tiranos. La libre enseñanza era entonces el baluarte de la instituciones republicanas28.

45Otro editorial de 1881 se expresaba sobre la transformación de la pedagogía. Los programas tradicionales convertían a la instrucción en una “gimnástica intelectual”. La misión de la instrucción, en cambio, era crear ciudadanos y para ello dos eran las condiciones: que la educación fuese seria y fuerte. Una educación seria era aquella que evitaba alimentar el espíritu de los niños con las simplezas con las que estaban saturados los libros escolares. La enseñanza debía buscar un equilibrio entre la seriedad y la familiaridad y accesibilidad a su débil juicio. Se debía acostumbrar al niño a raciocinar y no continuar con “los métodos muemotécnicos (sic) que perpetúan la infancia de su espíritu”. Una educación era fuerte cuando lograra en los hombres “el convencimiento de la importancia y dignidad de su ser”; pero también que le impidiera “sufrir un yugo tiránico de cualquier clase que sea, ni dejase imponer ninguna doctrina”. Los dos únicos “yugos a tolerar” eran la justicia y la verdad.

46“Lo que se pide á los planteles de educación no es que hagan hombres á sus moldes, sino que formen ciudadanos acostumbrados á reflexionar (...) y preparados sobre todo á ser útiles á la República”.

47Los redactores del editorial no apostaban por la “enseñanza de secta”, es decir, la eclesiástica, pues “todas las religiones son intolerantes por naturaleza”. La mejor pedagogía era la que permitía el libre examen, las investigaciones autónomas de toda autoridad. “El carácter principal del espíritu moderno reside en su independencia”, sostenían. Esta independencia no debía ser exclusiva de la enseñanza superior pues tenía que bajar a la instrucción elemental. Un programa de esta naturaleza generaría miedo a la Iglesia y a los monárquicos. Los primeros temerían la incredulidad; los segundos, la democracia29.

48 Pero las bases laicas de la “comunidad” social y política que los liberales anticlericales estaban inventando no se limitaron a la educación. También ocupaba un lugar importante en sus intereses las celebraciones cívicas por el impacto ceremonial o teatral que ejercían en la población. Eran asimismo otra forma de educación. Sin embargo, desde los tiempos coloniales las ceremonias civiles y religiosas fueron complementarias. Y no solo eso. Las festividades religiosas ayudaron a construir las identidades locales y regionales. Quizá uno de los casos más estudiados ha sido el de la Nueva España. Los religiosos, fundamentalmente franciscanos y jesuitas, incorporaron (yuxtapusieron y combinaron, respectivamente), símbolos y prácticas indígenas en el imaginario cristiano americano. El águila, el nopal, las imágenes de la ciudad de Tenochtitlan, de la ciudad de México y de la Nueva España fueron utilizadas juntamente con las reliquias e imágenes de santos o con la cruz30. La mezcla entre lo sacro cristiano y lo sacro indígena fue asumido en las festividades religiosas y civiles a tal punto que configuró sentimientos de pertenencia a una “patria”. Lo mismo sucedió con la narrativa sobre la virgen de Guadalupe. La veneración sincrética de ésta iba más allá de las liturgias eclesiásticas oficiales o de la piedad popular. También los masones y liberales decimonónicos o bien la incorporaron en sus ritos u optaron por no suprimir su festividad. Fue el símbolo, según un liberal mexicano, de la “idolatría nacional31 ”.

49Ya entrado el siglo XIX los liberales católicos salvadoreños llegaron a defender la armonía entre las celebraciones civiles y religiosas. Por ejemplo, en un editorial de El Faro salvadoreño de 1869 se sostenía que las ceremonias religiosas nos solo garantizan las virtudes morales,

50sino también disponen á los ciudadanos á la vida civil, pues la religión los prepara a llenar dignamente cualquier puesto que puedan ocupar, y ella misma sujeta á un régimen constante, salva á la sociedad de la disolución en que caería irremediablemente, marchando de novedad en novedad con desprecio de las lecciones de la experiencia.

51Cuando se combinan armónicamente las fiestas cívicas y las religiosas, “forman un todo que simboliza la doble importancia de la religión y del civismo, la fuerza entera de que la sociedad necesita para seguir su ordenado movimiento por el camino recto de la perfección…”. La unión entre la religión y lo civil permite la regularidad pública, la armonía en cada individuo de la ciudadanía y la cristiandad. Las fiestas cívico-religiosas son un fiel ejemplo de la cultura decimonónica, afirmaba el mencionado editorial.

52Cada vez que se violan los deberes que las leyes civiles nos imponen para con nuestros semejantes, también se profana la fraternidad sagrada que las leyes morales nos prescriben (...); y si rompemos las reglas de la obediencia debida á las autoridades, ultrajamos igualmente las divinas que establecen la subordinación, de suerte que, como dice un sabio, la religión, en su significado más estenso, comprende todos los deberes del hombre32.

53Pero los liberales anticlericales consideraron, una década más tarde, la inutilidad de las festividades religiosas. Preferían, en cambio, decontaminar las ceremonias cívicas como parte de la construcción de una “comunidad” sociopolítica laica. Es más, según parece, querían resucitar algunas celebraciones cívicas por haber caído en un ambiente de indiferencia. En un editorial del Diario oficial de 1875 se afirmaba que la festividad del Salvador del Mundo, patrono de la capital y del país, recordaba el triunfo de los españoles sobre los indios de “Cuscatlán”. “Pobres indios! – sostenía – Es cierto que la causa de la civilización ganó al ser sustituido el culto idólatra con el culto cristiano; pero ¡a qué precio!”. Criticaba que la celebración religiosa tenía una extensa y minuciosa organización, no así la celebración del 15 de septiembre. Esta estaba marcada por una frialdad. No había costumbre de celebrarla con tanta algarabía. Debía imitarse lo que hacían otros países cuando celebraban su festividad nacional.

54México, Colombia, el Perú y todos los pueblos del Nuevo Mundo que un día dejaron de ser vasallos miserables para ser sociedades autónomas, celebran con toda pompa, el aniversario de su independencia33.

55 Pero los liberales anticlericales olvidaron lo arraigado de las creencias y prácticas religiosas de la población. Creencias y prácticas que ni siquiera estuvieron supeditadas de manera absoluta al control de la Iglesia. De ahí que la dominación “hierocrática” tuvo poros por donde se filtró el disenso y la heterodoxia. De cualquier forma, la hegemonía política secular, tal como la buscaron los anticlericales salvadoreños, terminó mostrando su impotencia para determinar la cultura popular. Según Edward Thompson la cultura consuetudinaria de los sectores populares en la Inglaterra del siglo XVIII no estuvo en su cotidianidad determinada por la dominación ideológica de los gobernantes pues ésta fue secular y aquélla religiosa y mágica. La autonomía y rebeldía de la cultura popular se manifestó en la no fácil invasión de la legislación al interior de los hogares en donde más bien reinaban las plegarias o las iconografías34. No hay duda que la estrategia de los liberales anticlericales salvadoreños fue lograr el cambio de actitudes y mentalidades a través de la educación. Pero con la escasa cobertura escolar durante las últimas décadas del siglo XIX muy poco se logró.

Reflexiones finales.

56 Los liberales anticlericales tardo-decimonónicos buscaron revertir las consecuencias de una religiosidad que, a su juicio, era símbolo y, a la vez, fundamento del atraso del país. El matrimonio religioso impedía la ansiada migración extranjera que tan sólo con su ejemplo de disciplina laboral impulsaba el progreso económico nacional. Otro sacramento, la confesión, sujetaba a las conciencias a la más crasa manipulación, ignorancia y avasallamiento. La relación entre confesor-penitente establecía una dependencia que al fin y al cabo, en el plano social, representaba un mecanismo coercitivo que entraba en franca competencia con la verdadera coerción, la del Estado. De ahí el pronunciamiento permanente por lograr de una vez por todas la separación de poderes. Separación que no llegó a fraguarse del todo pues los actos religiosos no terminaron por disociarse de los actos gubernamentales. Por otro lado, habría que preguntarse si la confesión, además de haberse convertido en un mecanismo coercitivo de las conciencias, según los liberales anticlericales, no se constituyó a la par en un mecanismo que fomentó ciertos lazos clientelares y ciertas fidelidades entre los eclesiásticos y la población. Es decir, habría que transitar más allá del discurso de los liberales para no caer en la trampa del dualismo maniqueo.

57En los cuestionamientos, asimismo, la piedad religiosa fue blanco de ataque. Ella desviaba la atención hacia actividades más productivas como el trabajo. La “religión del trabajo” propuesta por intelectuales como Gavidia era un ejemplo de la nueva “piedad” que se buscaba instaurar a través de medidas rurales y urbanas: privatización de tierras ejidales, obras públicas, creación de penitenciarías, etc. Varios estudios contemporáneos han destacado el hecho anterior pero sin vincularlo a este especie de nueva religiosidad secular. Para los liberales anticlericales el trabajo era un medio para conseguir la salvación trascendente (era el sustituto de las rogativas y plegarias fanáticas); pero además, era el medio efectivo para la salvación nacional por sustentar el progreso económico. El proyecto de modernidad buscó cimentarse en esta cultura que hablaba el lenguaje del trabajo libre. Sin embargo, este lenguaje entró en contradicciones porque muchos de los liberales tardo-decimonónicos continuaron avalando al trabajo obligatorio como medio para contener los altos índices de vagancia y ociosidad35. Tanto los regímenes políticos crearon instituciones para volver más laboriosos a los ciudadanos – siguiendo probablemente el ideario de la filantropía francmasónica y seguramente diversos intereses económicos -, como además lo hizo la Iglesia. Las escuelas nocturnas de artesanos son un ejemplo de ello. Ni estas escuelas fueron recintos de formación exclusivamente religiosa ni tampoco debieron ser instituciones austeras y severas que no dejaran espacios para la creación de redes clientelares.

58Por otro lado, la crítica del liberalismo anticlerical nos muestra una iglesia fanática y oscurantista. En el futuro, estudios sobre la Iglesia salvadoreña nos podrán ofrecer perspectivas de análisis más complejas. Por ejemplo, sabremos de las diversas tendencias políticas y religiosas al interior de esa corporación, la participación de clérigos en la francmasonería, las redes de poder clientelar, económico y político que desempeñaron las parroquias, entre otros aspectos. En el Perú decimonónico ha podido identificarse una corriente denominada “catolicismo cívico” la cual combinó nociones opuestas como “orden social” y participación popular36. Es posible entonces encontrar en la experiencia salvadoreña muchas facetas hasta ahora desconocidas de aquélla institución. En cualquier caso, la crítica a la Iglesia por su olvido de las fuentes evangélicas constituyó un importante cuestionamiento de los anticlericales. Ahora bien, la alternativa que estos últimos plantearon no fue la única. Años más tarde, algunos intelectuales, como Masferrer, desilusionados por las vanas promesas del proyecto de modernidad liberal-positivista como también por el conservadurismo eclesial promovieron modelos teosóficos, espiritualistas y orientalistas para entender lo sagrado y el mundo37.

59Quizás los análisis de Gramsci nos sirvan para entender los ámbitos superpuestos al interior de una institución como la Iglesia católica. La Iglesia salvadoreña decimonónica mostró una variedad de “escenas de religiosidad”: la religiosidad de los sectores pudientes y letrados frente a la de los indígenas y ladinos; la religiosidad de los espacios urbanos frente a los rurales. Cada uno de estos grupos o espacios tuvo sus propios “intelectuales”. De ahí que el pensamiento católico elaborado por periódicos como La Verdad, en la década de 1870, o El Católico, en los años de 1880, hayan estado distanciados en muchos puntos de la religiosidad popular manifestada por los indígenas y ladinos. Gramsci nos ha dicho que la Iglesia siempre se ha opuesto, aunque no siempre con buenos augurios, a la formación “oficial” de dos religiones en su interior: la de los intelectuales y la de las “almas sencillas”. Y si bien la jerarquía eclesiástica impuso una disciplina de hierro sobre los intelectuales para que no modificasen la estructura mental de las “almas sencillas”, ha permitido, por otra parte, para mantener la unidad, una “multiplicidad soterrada de religiones” (alto y bajo clero, religiosidad popular, etc.), siempre y cuando no cuestionasen la autoridad local y romana38.

60Los ataques del liberalismo anticlerical apuntaron tanto a las prácticas piadosas como a algunos sacramentos – recuérdese la disputa por el matrimonio religioso -. Dicho en otros términos, a la religiosidad popular y a las posturas teológicas oficiales y sistemáticas de la doctrina católica. Sin embargo, se encontraban frente a una institución que, a pesar de su monarquismo papal y jerarquía interna, agrupaba a clérigos quienes desde antes de la independencia venían apoyando el sistema republicano así como muchos valores ilustrados y liberales. Pero, ¿perdió influencia y poder la Iglesia con los cuestionamientos de los liberales anticlericales? En realidad el poder de la Iglesia fue recortado con una serie de reformas constitucionales. No obstante su poder cultural no podía fácilmente ser combatido. La religiosidad popular, por muy híbrida que fuese o por muy distanciada que se encontrase de los preceptos del magisterio, era señal de una fe muy arraigada en los pueblos desde siglos atrás. Los liberales anticlericales debieron recordar y tomar lecciones del reformismo borbónico de mediados del siglo XVIII: a pesar de combatir las supersticiones religiosas en los pueblos indios y ladinos por parte del clero y a pesar que la Corona torció el poder de la Iglesia con la supresión de los fueros eclesiásticos, al final tanto la Corona como la Iglesia ni pudieron construir una cultura ilustrada en la población39 tampoco la primera frenó el “poder hierocrático” de la segunda.

h4. Notas de pie de página

611 La República, San Salvador, 30 de septiembre de 1885, Nº 187, págs. 1-2.

622 Los liberales (intelectuales, funcionarios, comerciantes) no constituyeron un bloque homogéneo en virtud de sus ideas. Para el caso, no hubo en ellos ni siquiera una visión unánime sobre el progreso. Es decir, éste se interpretó desde intereses muy específicos y contrapuestos. Las diferencias suscitadas entre los comerciantes más importantes de San Salvador, la municipalidad capitalina y el gobierno de Rafael Zaldívar (1876-1885) en torno al carácter ambulatorio del mercado así lo demostró. Mientras que el gobierno central y la municipalidad prefirieron la alternancia del mercado en las plazas Central y Santa Lucía, tanto por razones de ornato como por salubridad pública, los comerciantes eran de la opinión de un mercado permanente en la plaza central por la comodidad misma que implicaba para sus negocios. Si para el gobierno liberal de Zaldívar el progreso consistía en la limpieza, ornato y salubridad social, para los comerciantes primaba la defensa de un espacio de libre intercambio de bienes. La Nación, San Salvador, 1 de julio de 1879, N° 6, pp. 63-64. Algunos de los comerciantes o casas comerciales eran: Alberto Bustamante, Adela Esquivel, Dorner & Cromeyer, Roberto Schonemberg, Leon Dreyfus, Gustavo D´Abuisson, Korn Adams & Cia., Otto von Niebecker, Felix Dárdano, Salvador Salazar & Cia, entre otros. Personajes como Leon Dreyfuss y Otto von Niebecker fueron parte de la Logia Excelsior, perteneciente al rito escocés, que fue fundada en marzo de 1884. Francisco Ponte, Historia de la masonería salvadoreña, (Sonsonate: Excelsior, 1962), págs. 27-31.

633 Sobre la distinción entre los liberales decimonónicos, Sajid Alfredo Herrera Mena, « ¿Liberales contra conservadores? Las facciones políticas en El Salvador del siglo XIX », Boletín AFEHC N° 34, publicado el 04 febrero 2008, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action*fi_aff&id*1836, consultado el 10 de agosto de 2008.

644 Sobre el estado del “reino de la opinión” en El Salvador decimonónico, ver Iván Molina, “Cultura impresa e identidad nacional en El Salvador a fines del siglo XIX. Una perspectiva comparativa” en Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas Nº 38 (2001) págs. 131-155.

655 Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, (México: Fondo de Cultura Económica, 1993), pág. 44.

666 Ramón López, Mitras salvadoreñas, San Salvador: Ministerio de Cultura, 1960, págs. 101-110; Rodolfo Cardenal, El poder eclesiástico en El Salvador, 1871-1931, (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2001), págs. 159-194; Jesús Delgado, Historia de la Iglesia en El Salvador (1821-1885), (San Salvador: Imprenta Criterio, 1992), págs. 227-291; Carlos López, “Inventando tradiciones y héroes nacionales: El Salvador (1858-1930)”, en Revista de Historia de América, Nº 127 (2000), págs. 117-152.

677 Un análisis desde esta perspectiva puede encontrarse en: Gustavo Arce, “De santos y de diablos. Una aproximación teórica al estudio comparado del anticlericalismo en España y Colombia, 1930-1948” en Anuario de historia regional y de las fronteras de la Universidad Industrial de Santander Nº VII (2002) págs. 245-275.

688 Los editorialistas analizaban las Leyes Eclesiásticas vigentes en el país. Diario oficial, San Salvador, 7 de julio de 1875, Nº 146, pág. 1-2; 11 de julio de 1875, Nº 150, pág. 1; 14 de agosto de 1875, Nº 178, pág. 1.

699 El Cometa, San Salvador 3 de junio de 1881, Nº 89, pág. 6.

7010 El Cometa, San Salvador 7 de abril de 1881, Nº 81, págs. 667-671.

7111 Jorge René González, “Clérigos solicitantes, perversos de la confesión” en Sergio Ortega (Edit.), De la santidad a la perversión. O de por qué no se cumplía la ley de Dios en la sociedad novohispana, (México: Grijalbo, 1986), págs. 239-252.

7212 El Cometa, San Salvador 4 de agosto de 1881, Nº 98, págs. 899-900.

7313 Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, (Madrid: Siglo XXI, 1992), págs. 73 y ss.

7414 “El liberalismo” en La República, San Salvador 2 de octubre de 1885, Nº 189, págs. 1.

7515 Francisco Gavidia, “La religión del trabajo” en Revista La Universidad, septiembre de 1895, Nº 1, serie VI, págs. 62-64.

7616 José Ferrer Belimeli, La masonería, (Madrid: Alianza, 2005), pág. 65; José María Mardones, El hombre económico: orígenes culturales, (Madrid: Ediciones Santa María, 1994), págs. 14 y ss; Alexis de Tocqueville, La democracia en América, (Madrid: Alianza, 1996), págs. 28-29.

7717 Diario Oficial, San Salvador 20 de marzo de 1875, Nº 56, Año 1, p. 5; 31 de marzo de 1875, Nº 63, Año 1, p. 1; 15 de mayo de 1875, Nº 101, Año 1, p. 3; “La sociedad de artesanos” en La Unión, San Salvador 3 de junio de 1890, Nº 167, p. 3, firmada por Alejo Marín. La sociedad de artesanos “La Concordia” llegó a tener una vida relativamente larga pues en 1917 continuaba existiendo. Asimismo, continuaba su escuela en donde se enseñaba matemáticas, taquigrafía, dibujo natural, lineal y arquitectónico. Todo parece que los gobernantes salvadoreños estaban comprometidos con la Sociedad y su escuela porque los maestros de esta última eran pagados por las mismas autoridades centrales. La Sociedad poseía su biblioteca y caja de ahorros. Sin embargo, para ese entonces “La Concordia” era una corporación entre otras más pues había en la capital 12 asociaciones de obreros-artesanos, cuatro en Santa Ana, tres en San Miguel y había otras en algunas poblaciones del país. Alejandro Bermúdez, El Salvador al vuelo, San Salvador, 1917, págs. 171-172, 175.

7818 El Católico, San Salvador 19 de junio de 1881, Nº 3, Año I, pág. 6.

7919 Víctor Hugo Acuña, “Clases subalternas y movimientos sociales en Centroamérica (1870-1930)” en Víctor Hugo Acuña (edit.), Las repúblicas agroexportadoras (1870-1945), (San José: FLACSO, 1994, Tomo IV), págs. 255-272; IDEM, “Artesanos, obreros y nación en Centroamérica en el período liberal (1870-1930)” en Revista de historia del Instituto de Historia de Nicaragua, Nº 2 (1992-1993) págs. 40-51.

8020 “Artesanos” en Boletín municipal de Santa Ana, 12 de noviembre de 1878, Nº 89, Año 2, pp. 1-2.

8121 “Carreras y ocupaciones” en La Discusión. Órgano de las clases de derecho teórico y práctico, San Salvador 1 de noviembre de 1881, Nº 12, Tomo II, pp. 2-3. En otro lugar se elogiaba a las autoridades por repartir “de un modo equitativo, dando á las artes la parte que le toca y evitando el exceso en las profesiones literarias, pues la aglomeración de fuerzas aplicadas á la abogacía, por ejemplo, establece la plétora por un lado y deja en otros la atonía desconsoladora”. “Artes y oficios” en La República, San Salvador 31 de marzo de 1884, Nº 231, pág. 1.

8222 “Intereses rurales” en La Nación, San Salvador 20 de noviembre de 1879, Nº 20, Año 1, pág. 1; “Instrucción popular” en La Unión, San Salvador 27 de enero de 1890, Nº 66, pág. 1; “La enseñanza agrícola” en La Unión, San Salvador 4 de febrero de 1890, Nº 73, pág. 2.

8323 Decreto sobre fundación de una escuela de agricultura, 8 de mayo de 1890 en La Unión, San Salvador 16 de mayo de 1890, Nº 152, pág. 1.

8424 Francisco Martínez, “La inmigración”, La Universidad, serie IV, Nº 12, febrero de 1894, págs. 298-300; “Inmigración” en Boletín municipal de Santa Ana, Santa Ana 19 de enero de 1878, Año 2, Nº 53, pág. 1-2. Pero como ha señalado Héctor Lindo, la inmigración en El Salvador decimonónico fue escasa en comparación a otras latitudes de América Latina. Héctor Lindo, La economía de El Salvador en el siglo XIX, (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2002), págs. 294 y ss.

8525 Héctor Lindo, La economía de El Salvador en el siglo XIX, págs. 117-125.

8626 “El liberalismo” en La República, San Salvador 2 de octubre de 1885, Nº 189, p. 1.

8727 “Hechos y decires” en La República, San Salvador 20 de octubre de 1885, Nº 204, pág. 2.

8828 La Discusión, San Salvador 1 de octubre de 1880, Nº 12, p. 1.

8929 “Algo sobre instrucción” en La Discusión, San Salvador 7 de junio de 1881, Nº 21, pp. 1-2.

9030 Solange Alberro, El águila y la cruz. Orígenes religiosos de la conciencia criolla. México, siglos XVI-XVII, (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), págs. 15-119.

9131 David Brading, “Presencia y tradición: la virgen de Guadalupe en México” en Carlos Alberto González y Enriqueta Vila (compiladores), Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII), (México: Fondo de Cultura Económica, 2003), págs. 238-271; Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner ”, (México: Fondo de Cultura Económica, 1995), págs. 206 y ss.

9232 “Las fiestas cívico-religiosas” en El Faro salvadoreño, San Salvador 2 de agosto de 1869, Nº 245, pág. 1.

9333 “El 6 de agosto. Reflexiones de esta festividad” en Diario Oficial, San Salvador, 15 de agosto de 1875, Nº 179, pág. 1.

9434 Edward Thompson, Costumbres en común, (Barcelona: Crítica, 1995), pág. 21 y ss.

9535 Ver por ejemplo, Jorge Arias, “El salvador: fuerza de trabajo cautiva (1821-1900)” en Revista Repositorio Nº 1 (2003) III época, págs. 34-45.

9636 Carlos Forment, “La sociedad civil en el Perú del siglo XIX: democrática o disciplinaria” en Hilda Sabato (coordinadora), Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina, (México: Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México y Fideicomiso Historia de las Américas, 1999), págs. 214-222.

9737 Marta Casáus, “La disputa por los espacios públicos en Centroamérica de las redes unionistas y teosóficas en la década de 1920: la figura de Alberto Masferrer” en Humanidades Nº 2 (2003) págs. 60-76.

9838 Rafael Díaz Salazar, Gramsci y la construcción del socialismo, (San salvador: UCA editores, 1992), págs. 187-190.

9939 Véase al respecto, Leonardo Hernández, “La Ilustración ante la sociedad de mágicos y monstruos: cultura urbana y rural de la Provincia de San Salvador según el arzobispo Cortés y Larraz (siglo XVIII)” en Ana Margarita Gómez y Sajid Alfredo Herrera, Mestizaje, poder y sociedad. Ensayos de historia colonial de las Provincias de San salvador y Sonsonete, (San Salvador: FLACSO, 2003), págs. 29-46.

100

Para citar este artículo :

Sajid Alfredo Herrera Mena, « Una religiosidad cuestionada. Los liberales frente a la Iglesia salvadoreña (1880-1885). », Boletín AFEHC N°37, publicado el 04 agosto 2008, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=2002

Comentarios

Normas de uso

Esta es la opinión de los lectores de la AFEHC, no de la AFEHC No está permitido verter comentarios injuriantes. Reservado el derecho a eliminar los comentarios que consideremos fuera de tema. Una vez aceptado el comentario, se enviará un correo electrónico confirmando su publicación.

¿No tienes una cuenta todavía?
Puedes crear una

Como usuario registrado usted podrá publicar de forma inmediata comentarios con su nombre.