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AFEHC : bibliografia : Memoria de mujeres, lucha e identidad. Santiago Atitlán y Tucurú : Memoria de mujeres, lucha e identidad. Santiago Atitlán y Tucurú

Ficha n° 2295

Creada: 20 diciembre 2009
Editada: 20 diciembre 2009
Modificada: 18 febrero 2010

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Autor de la ficha:

Perla PETRICH

Editor de la ficha:

Emilie MENDONCA

Publicado en:

ISSN 1954-3891

Memoria de mujeres, lucha e identidad. Santiago Atitlán y Tucurú

Resumen crítico del trabajo recién publicado por AVANCSO en la colección Cuadernos de Investigación, acerca de la elaboración de memorias colectivas femeninas en el período de posguerra, y la acción femenina en las luchas contemporáneas (en particular las luchas campesinas).
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Palabras claves :
Guatemala, Identidad, Mujeres, Memoria
Categoria:
Libro
Autor:

Avancso

Editorial:
AVANCSO
Fecha:
2009
Reseña:

1Este libro se inscribe dentro del eje Historia-Memoria y se refiere específicamente a las mujeres mayas de Santiago Atitlán (municipio del departamento de Sololá Atitlán) y a las de Tucurú (municipio de Alta Verapaz). La finalidad del trabajo es analizar el papel que estas mujeres cumplen actualmente en el seno de las luchas campesinas. Para ello se tiene en cuenta no sólo el accionar político, sino también la identidad familiar y, sobre todo, comunitaria en la que están inscritas.

2La primera parte desarrolla un marco teórico en torno a la memoria y a la identidad. Los autores que sirvieron de guía para las reflexiones fueron Gastón Bachelard, Maurice Halbwach, Joël Candeau, Beatriz Manz, Paul Ricoeur y Pierre Nora.
El enfoque de la memoria se hace desde una perspectiva colectiva y se recalca el hecho de que la memoria no existe sino inscrita en códigos culturales comunes a una sociedad determinada. Los trabajos de Maurice Halbwachs han marcado estos lineamientos, al menos al inicio. Un aspecto que se descuida en este trabajo y que hubiera sido de importancia para analizar el papel de la memoria de las mujeres en la segunda y tercera parte, es que Halbwachs en realidad habla de tres tipos de memoria1: una memoria personal asociada a la familia y a la personalidad individual; una memoria colectiva que depende de colectividades, es decir, de memorias de grupos profesionales, religiosos, artísticos, políticos, etc., y finalmente una memoria social que sería “virtual”, una especie de río subterráneo que abarca a la sociedad en su totalidad y posee carácter mítico, ancestral y ejemplar. Una memoria casi inconsciente que solamente emerge explícitamente en casos de conflictos y actualizada por un grupo. Estas tres memorias están imbricadas y ninguna puede existir de forma aislada. Las tres están encuadradas dentro de códigos socio-culturales comunes. De estas tres memorias, el trabajo sólo se refiere a una visión simplificada del trabajo de Halbawchs.
Otro punto tratado es el del olvido como fenómeno concomitante a la memoria. Un olvido impuesto por intereses políticos que buscan siempre “borrar” aquella memoria que no se ajuste a sus intereses e imponer una memoria “oficial” que asegure la adhesión y la dominación. Otra forma de olvido que se destaca es el voluntario: “una ruptura con el pasado inmediato” que sin embargo “mantiene el recuerdo latente”. Esa memoria latente se reaviva con “despertadores de la memoria”, es decir, una situación que provoca un conflicto, crisis o que trastoca la estructura social” (pág. 3). En este punto hubiera sido interesante tener en cuenta que la memoria colectiva también está sujeta a una psicología social como la memoria personal lo está a una psicología individual. Está comprobado que el individuo – o el grupo social – ante hechos de extrema violencia, es incapaz de ordenar y verbalizar coherentemente lo ocurrido de forma inmediata2. Una mujer violada guardará silencio durante un tiempo o para siempre como consecuencia del trauma sufrido y, del miedo que persiste. Un pueblo “silenciará” masacres sufridas y eso hasta que con el tiempo se establezca una distancia emocional con respecto a lo ocurrido, es decir, hasta que el miedo desaparezca o al menos disminuya permitiendo la palabra. Los judíos rescatados en los campos de concentración necesitaron años para poder reactivar su memoria y contar lo ocurrido de forma coherente e hilvanada. Si nos concentramos en una de las zonas tratadas en este estudio comprobaremos que se produjo el mismo fenómeno cuando entre 1980 y 1990 aproximadamente, la mayoría de los pueblos del lago Atitlán fueron víctimas de extrema violencia debido a la presencia del ejército, de los guerrilleros y de los Comisionados.

3De un hecho se habló mucho: de la masacre cometida por los militares del destacamento instalado en el cantón de Panabaj, el 2 de diciembre de 1990. Trascendió lo sucedido porque la prensa nacional e internacional contó inmediatamente lo sucedido o, al menos, dio su versión. Los medios periodísticos plasmaron – cada uno según su ideología – lo ocurrido. Pero ¿qué pasó con todos los anteriores desaparecidos, con los ahogados en el lago, con los asesinados en los caminos… con el terror que imperó durante años, por ejemplo frente a un Comisionado, habitante del pueblo, que actuaba arbitrariamente y con toda impunidad para apropiarse de bienes, cuerpos y vidas de sus vecinos? El silencio se impuso durante mucho tiempo. Nadie quería ni podía hablar de eso y menos las mujeres que fueron muchas veces las víctimas. Esa memoria de violencia cotidiana fue tan fuerte, tan dolorosa y tan aterradora que la memoria quedó bloqueada hasta mucho después de haberse firmado los Acuerdos de Paz. ¿Quiénes hablan de eso hoy en día? Los hombres comprometidos políticamente, los líderes… quizás las mujeres que participan en organizaciones locales apoyadas por ONG’s pero ¿qué ocurre con la memoria de esos hechos en el caso de hombres y mujeres comunes, de los vecinos? Es posible que el silencio perdure. En el estudio se hace una exacta referencia a este periodo (pág. 45) pero solamente se dice escuetamente: “Al respecto las mujeres recuerdan el sufrimiento, la incertidumbre y la pérdida de familiares” y varias páginas más adelante (pág. 66): “Entonces, ya no se relatan (se silencian) algunos horrores sucedidos a lo largo de diez años de invasión del Ejército en la vida cotidiana de la gente. Por ejemplo, la violación sexual de la cual fueron víctimas jóvenes y señoras por igual. Es un tema escabroso, cargado de estigmas sociales….”
En esta primera parte, siguiendo los trazos de la memoria se llega al planteamiento memoria-Historia y a los lineamientos de Pierre Nora para quien la memoria está relacionada con una visión mítica del pasado mientras que la Historia lo está con una narración “crítica y distanciada”. Dentro de esta perspectiva la memoria estaría relacionada con el poder y la identidad mientras que la Historia se presentaría más asociada a una búsqueda de conocimiento independiente y relativamente objetivo.
Otro punto tratado es el de la identidad política femenina. La identidad concebida como el “resultante de un complejo de relaciones sociales” y concebida como cambiante en el tiempo. La posición en este trabajo ha sido de rechazar la idea de “identidades” múltiples en cada individuo y en cada grupo. Se adoptó la visión de una unidad que no sería esencialista sino temporalmente dinámica. En este sentido la identidad sería concebida como un constante proceso y no como un resultado definitivo.
Para terminar se interrelacionan estos conceptos de memoria, identidad y lucha dentro del tramado social y se lanza una afirmación central: para construir el futuro es necesario interrogarse sobre el pasado y guardar memoria de lo acaecido. Hay que rechazar toda sugerencia o imposición que proponga el olvido del pasado para la construcción del porvenir. A lo que podríamos agregar que no existe identidad comunitaria ni nacional si no existe una historia común y si esa historia no hace consenso.
Una vez establecidos los delineamientos teóricos y el enfoque elegido – el de la memoria colectiva – se anuncian los métodos de trabajo: “se definió trabajar con la oralidad y la etnografía, estructurando la investigación en tres momentos: trabajo con mujeres jóvenes, trabajo de campo e interpretación” (pág. 16). Por una parte sorprende que se suponga que trabajar con la oralidad (en este caso refiriéndose a las entrevistas a las jóvenes) es un método diferente de trabajar etnográficamente. Cabe preguntar si se supone entonces que la etnografía no trabaja fundamentalmente a través y gracias a la oralidad.
El trabajo con mujeres jóvenes se llevó a cabo en talleres: el primero conformado por 16 jóvenes q’eqchi’s, estudiantes de nivel medio del Centro de Formación de las hermanas de San Vicente de Paul de Tucurú y el segundo con nueve jóvenes cakchikeles, tz’utujiles y k’ichés pertenecientes a la Red de Mujeres rurales de plataforma Agraria.
Se trató de entrevistas para “descubrir qué se entiende por lucha, cuáles luchas existen actualmente en sus comunidades y cuáles eran las del pasado, en qué luchas están participando las mujeres, por qué luchan y se organizan y finalmente, por qué y cómo recuperar la memoria de lucha de las mujeres mayores” (pág. 17).
El trabajo de campo se realizó para llenar vacíos que habían quedado en las entrevistas y para responder a nuevos interrogantes surgidos justamente a partir de las entrevistas. Se contactaron con cinco organizaciones de mujeres en Santiago Atitlán, y en Tucurú se recurrió a Asambleas comunitarias ya que no existen, al menos en forma permanente, agrupaciones en organizaciones. El trabajo de campo en Santiago Atitlán se hizo en dos etapas: antes y después del paso del huracán Stan. Los temas tratados fueron: la participación política de la mujer, la vida comunitaria, la vida familiar, la salud y la religión.

4La segunda parte titulada “Santiago Atitlán” se inicia con una presentación del contexto histórico de la región. El tema de la memoria es tratado en primer lugar como “Itinerario de la memoria en Santiago Atitlán” y específicamente como “Un pasado ideal en la memoria”. La primera frase: “En Santiago Atitlán existe en la memoria un pasado ideal que contiene tanto elementos fundamentales de la vida cotidiana como aspectos identitarios tz’utujiles”(pág. 39) y algunas frases posteriores que encierran a los pobladores en generalidades compactas como “Los hombres de Atitlán” o “las mujeres”, plantean un interrogante fundamental : ¿Santiago Atitlán es concebido como una entidad pensante en la cual todos los habitantes tienen la misma memoria unificadora? ¿Por qué no haber considerado memorias colectivas, por ejemplo de grupos religiosos que constituyen verdaderos “itinerarios de memoria” (Halbwachs) que pueden – y en la realidad lo hacen – separarse de una supuesta identidad única e identificadora atribuida a Santiago Atitlán?
Si se toma el caso de los evangelistas por ejemplo, se descubre que no participan de esa memoria idealizadora del pasado tz’utujil, y que, por el contrario, lo rechazan como una época de atraso cuando el dinero se gastaba en fiestas de cofradía y borracheras3. La visión protestante impone otra memoria e incluye a sus feligreses en una especie de memoria internacional o globalizada, la de todos los “hermanos” del mundo en donde el pasado tz’utujil queda relegado. Nunca proponen una memoria cíclica que reviva el pasado tradicional del grupo considerándolo mejor que el presente. Para ellos el presente implica un progreso porque lo construyen cimentado en el trabajo asalariado, el ahorro, la educación de los hijos (exclusivamente en sus colegios), la abstinencia, etc. Valores que distan mucho de ser “tradicionales”. A la lectura de este trabajo la impresión es que estas categorías en ningún momento se han tomado en cuenta a pesar de ser muy importantes para analizar estos pueblos como sociedades complejas y multi-identitarias.
Lo mismo podríamos decir del itinerario de memoria política. Las “luchas” y la memoria del pasado varían según la adhesión política de las mujeres a determinados partidos o a líneas ideológicas que pueden ir de la derecha o del centro derecha a la izquierda marxista pasando por todas las variantes. Una mujer citada en el trabajo lo expresa claramente: “Pero hay quienes que ni con la guerrilla ni con los militares. Y también hay quienes que sólo con los militares” (pág. 47).
Podríamos agregar otros itinerarios de memoria muy diferenciados según la edad o la profesión: una mujer tz’utujil que es maestra, abogada, perito mercantil… no tiene idealizado el pasado – o al menos no de la misma manera – que una mujer analfabeta. Una mujer dueña de un hotelito para turistas o de un bar o de una tienda de souvenirs no memoriza el pasado como aquella que vive en un cantón cuya máxima preocupación es tener con qué alimentar a sus hijos diariamente. Otra observación que puede hacerse es que la mecánica memorial y reivindicativa de las mujeres que pertenecen a organizaciones no es similar a la de aquellas que no tienen acceso o no quieren participar en esas organizaciones. La variedad y la multiplicidad de opciones son demasiado importantes como para ignorarla. Hacerlo implica reducir a la homogeneidad grupos sociales que, nos guste o no, están inmersos en mayor o menor medida en la globalización y son capaces de crear múltiples estrategias de adaptación y/o resistencia.
En el trabajo se marcan disidencias diciendo que “algunas ancianas” recuerdan que cuando eran niñas no las dejaban salir o “mujeres” que piensan que antes no podían opinar… pero ¿de qué ancianas y de qué mujeres se trata? ¿Mujeres católicas, protestantes, profesionales, monolingües, analfabetas, pertenecientes o no a organizaciones de ONG’s? Recuerdo a más de una joven atiteca que aseguraba estar muy satisfecha con la educación que le dieron sus padres porque, si bien la privaron de ir a la escuela, le enseñaron a tejer y con eso podía ganarse la vida vendiendo a los turistas sus productos y de ese modo ser económicamente independiente y casarse o no con quien quisiera4. Es evidente que este tipo de argumentación no entra ni en la idealización ni en el rechazo del pasado. Estamos frente a una estrategia económica moderna esgrimida por una joven tan cakchikel, tz’utujil y k’iché como cualquier otra. Es imposible ignorarla.
La relación entre géneros y los distintos tipos de memoria de mujeres y hombres es un tema de gran interés que hubiera merecido más que el breve desarrollo que se le dedica en la página 64.
Dos momentos claves son señalados como “despertadores” de memoria: el asesinato de 13 personas el 2 de diciembre de 1990 y el paso del huracán Stan en 2005.
Después de la partida del ejército se inicia un período de reconstrucción identitaria y de organización de agrupaciones femeninas. Actualmente son ocho y con reivindicaciones específicas que aparecen detalladas en el trabajo. Estas organizaciones se fortalecen después del paso del huracán Stan, y la activa participación de las mujeres en los comités de reinstalación y construcción de viviendas actualmente se expande en asociaciones que arriendan tierras para cultivar, como por ejemplo “Mujeres lik’-Luna” o la OMET que administró una tienda de consumos diarios (pág. 70). Es evidente, como bien lo demuestra este trabajo, que día a día la identidad política de las mujeres se refuerza. El reto estriba en saber separar la “identidad política” de la “identidad económica”. El límite es siempre ambiguo.

5La tercera parte (“Tucurú”) plantea un caso muy diferente, puesto que no se trata de una zona militarizada sino de una zona en donde las comunidades estaban controladas por otra fuerza: la del patrón de las fincas en donde trabajaban y vivían, hasta los años 90, casi en situación de esclavitud.
La memoria social está centrada en la tierra y la agricultura. El pasado idealizado es aquel tiempo cuando se podía cazar y cultivar en libertad y es ese pasado el que sirve de motor para alimentar las luchas presentes por recuperar tierras.
Como en la segunda parte, se inicia con una contextualización histórica y socio-económica para llegar luego a centrarse en la memoria femenina de las carencias y las represiones vividas dentro de las fincas. Esta memoria incitó – y sigue incitando – a las mujeres a organizarse y tratar de modificar la situación.
Un problema es que no se especifican épocas, se habla de situaciones de trabajo forzado (pág. 98) que seguramente pertenecían a la época de Ubico y estaban encuadradas dentro de la ley de vagancia pero no hay ninguna datación en nota a pie de página. Otras situaciones parecen más recientes pero es difícil ubicarse en periodos precisos. “En aquel entonces, cuando finaliza un año de trabajo se paga con cuatro quetzales….” dice Francisco Choc Tut de sesenta años (pág. 99). ¿A qué época se refiere precisamente? La misma imprecisión se repite con todos los testimonios siguientes.
El protagonismo de las mujeres q’eqchi’s en las ocupaciones de fincas y su intervención está puesta de relieve a partir de sus propias palabras. Además se da lugar a la intervención de las jóvenes y sus aspiraciones en esta época de “comunidades libres”.
La cuarta parte incluye las conclusiones finales en donde se destaca la falta de continuidad en las organizaciones femeninas. Resulta que se agrupan solamente cuando existen proyectos concretos y toda la infraestructura se disuelve una vez alcanzados – o fracasados – los objetivos. Frente a este problema el estudio no avanza hipótesis. Hubiera sido interesante, por ejemplo, que se cuestionaran el funcionamiento, los objetivos y el modo operativo de las ONG’s que son en gran parte responsables de estas actitudes a corto plazo y por lo general sólo con fines materiales, también de corto plazo. Las ONG’s por lo general se hacen eco de lo que piden las mujeres: responder a necesidades inmediatas. De ese modo la inmediatez es lo que caracteriza toda relación en las organizaciones, tanto por parte de los promotores como de los receptores de supuestos beneficios.
Desde un punto de vista comparativo se constata mayor individualismo en Santiago Atitlán en donde “cada grupo trabaja como un pequeño colectivo. De tal manera, resultan varios grupos haciendo el mismo tipo de esfuerzo, en lugar de una colectividad mayor con objetivos comunes”. En cambio en Tucurú “lo colectivo es sinónimo de la comunidad, es así como se organiza el trabajo comunitario, la construcción de casas y la siembra” (pág. 130). Esta diferencia se explica por el mayor o menor contacto con la modernidad que ha modifica las estructuras organizativas tradicionales de Santiago Atitlán y no tanto las de Tucurú (pág. 143).

6Como conclusión: este libro ofrece fundamentalmente un análisis de las organizaciones de mujeres mayas en dos regiones muy diferenciadas de Guatemala. Se trata de una síntesis importante, producto del resultado de encuestas y de un serio trabajo de campo.

7Perla Petrich.
Université Paris 8

Notas de pie de página

81 Véase Gerard Namer, “postface” a Maurice Halbwachs La mémoire collective (Paris : Albin Michel, 1997), págs. 273-275. Para mayores precisiones consultar Gérard Namer, Mémoire et société (Paris : Meridiens Klincksieck, 1987). Dentro de esta línea son interesantes los trabajos de Joel Candeau, Mémoire et identité (Paris: PUF, 1998), y Memoria e identidad (Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1998) donde se desarrolla la idea de una “memoria fuerte” (equivalente a la memoria social) y una “memoria débil” (compartida solamente por grupo).

92 Véase Michael Pollak, L’expérience concentrationnaire (Paris : Métailié, 2000), pág.184. Ver también Daho Djerbal, “Les avatars de la mémoire en situation postcoloniale” (http://www.eurozine.com/articles/2009-04-29-djerbal-fr.html ); Marc Sémo, “Les difficultés d’une interprétation à chaud” en C. Coq y J.-PÁG. Bacot (dir.), Travail de mémoire 1914-1998. Une nécessité dans un siècle de violence (Paris : Autrement, 1999) y Perla Petrich, Historias, historia del Lago Atitlán (Guatemala : Cael/Munikat, Cholsamaj, 1999), págs. 232-256.

103 Véase Petrich, Historias, historia del Lago Atitlán, págs. 123-138 y Perla Petrich (ed.), Vida de los ancianos del lago Atitlán (Guatemala: CAEL-Cholsamaj, 1998).

114 Véase Perla Petrich (ed), Vida de las mujeres del Lago Atitlán (Guatemala:Cholsamaj, 1998), págs .90-91.

12

Fuentes :

Página web de AVANCSO
http://www.avancso.org.gt/index_publicaciones.php?id*75&pub*154

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