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AFEHC : articulos : Crónica de las relaciones de poder y de la conflictividad en la orden franciscana de San Jorge de Nicaragua a inicios del siglo XIX : Crónica de las relaciones de poder y de la conflictividad en la orden franciscana de San Jorge de Nicaragua a inicios del siglo XIX

Ficha n° 2310

Creada: 09 febrero 2010
Editada: 09 febrero 2010
Modificada: 11 marzo 2015

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Autor de la ficha:

Christophe BELAUBRE

Editor de la ficha:

Justin WOLFE

Publicado en:

ISSN 1954-3891

Crónica de las relaciones de poder y de la conflictividad en la orden franciscana de San Jorge de Nicaragua a inicios del siglo XIX

El estudio que a continuación se publica presenta una faceta poca conocida de la vida conventual. Esta centrado en el análisis de uno de los numerosos conflictos internos que ritmaban la vida de esas comunidades. Invitamos el lector a penetrar el corazón de una comunidad religiosa en Nicaragua a principios del siglo XIX, oportunidad para dibujar un retrato social que subraya la dificultad inherente al gobierno de los demás.
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Palabras claves :
Conflictos, Vida conventual, Siglo XIX, Independencia, Sociedad
Autor(es):
Christophe Belaubre
Fecha:
Diciembre de 2009
Texto íntegral:

1Una reevaluación del siglo XIX en Nicaragua sin tomar en cuenta el papel de la Iglesia y la dimensión religiosa, sería dejar de lado un campo clave de la historia de aquella región. Sin embargo, la tarea es complicada dado que las referencias a esta parte de Centroamérica, desde el punto de vista de la conservación de los archivos, está destruida en su casi totalidad. Además, tanto el siglo XIX como la época colonial, ha sido muy poco estudiado debido a las grandes dificultades que enfrentan los investigadores en materia documental. A pesar de esas limitaciones, paso a paso, algunos eventos mal conocidos o apenas percibidos por la historiografía centroamericanista, pueden ser de gran utilidad para la apertura de campos de investigación que permitan al fin y al cabo escribir una nueva historia de la Iglesia nicaragüense1. Concebidos como laboratorios de experimentación dentro del campo histórico, los conflictos sean de naturaleza social, político o religioso, resultan ser fértiles herramientas de trabajo2. En alguna medida es tautológico, decir que la mayor parte de los Estados modernos se construyeron en base a una diversidad de conflictos. En buena parte estos Estados se auto legitimaron debido a su capacidad de solucionar los enfrentamientos privados, dando pruebas renovadas de su imparcialidad y justificando su “necesario” crecimiento. Ese papel de mediación del Estado, está en clara oposición al principio eclesiástico de subsidiaridad, el cual indica que todo aquello que no puede ser resuelto en un nivel inferior de la sociedad – más cercano a los ciudadanos – no sea asumido por una instancia superior3. A través de esos principios tan antagonistas, se explican buena parte de la tumultuosa historia de las relaciones entre Iglesia y Estado. Sin embargo, en la sociedad colonial de principios del siglo XIX, que estaremos escrutando, ambas instituciones eran orgánicamente asociadas merced al sistema del patronato, el cual ubicaba a la Iglesia en posición de sujeto transformándola de facto en un componente del Estado colonial hispanoamericano. Fuera de las cuestiones del dogma cuya autoridad seguía en mano del pontificado4. Dicha situación jurídica, no implicaba que no haya existido fuertes tensiones entre el clero – secular y regular – y las autoridades reales, sobre todo en el siglo XVIII y principios del siglo XIX, cuando el regalismo borbónico consideró oficialmente que en América “más imperio tiene un cura que todo el brazo del rey”. Situación que el Estado debía cambiar porque, en ese entonces, era considerada como peligrosa para las pretensiones de construir un estado en las nuevas condiciones políticas5.

2Aunque los enfrentamientos entre la Iglesia y la monarquía eran los más comunes6, todos los conflictos – sean dentro de las instituciones o aquellos que involucraban a la población – permiten estudiar las dinámicas de descomposición y recomposición de los grupos dominantes, de destrucción de antiguas solidaridades y creación de nuevas. Un conflicto “abierto”, libera cierto grado de violencia, revela tensiones, las cuales abren posibilidades de ubicar mejor a quienes son los verdaderos actores, los grupos de poder, sus intereses, —que en condiciones normales quedan escondidos— y desentrañar cuales son las verdaderas solidaridades7. Al seguir las diferentes pautas de un conflicto, el historiador está en una posición privilegiada para dibujar con más precisión las redes sociales, la fuerza o la debilidad de los lazos interpersonales, además de tener una visión más completa de sus impactos sobre la historia política.

3Según la hipótesis planteada en este trabajo, el conflicto bajo consideración, no está concebido como algo opuesto a la concordia social, sino como una forma normal, necesaria y regular del juego y de la relación social8. Dicho de otro modo, la pugna resuelta y ritualizada se puede asimilar a una “creadora” de orden social. Lo interesante de este modelo, es que implica estudiar cada caso de conflicto desde el nivel de los actores, de los diversos vínculos que unían los actores sin “tesis” histórica por demostrar. El camino que se sigue es el de intentar conocer cuáles son las decisiones que provocaron el conflicto, por qué tal y cual actor social juega un papel determinante, acordar atención a los silencios frecuentes de las fuentes. En caso que resultara oportuno, dado el trabajo realizado, reubicar el enfrentamiento en un contexto político local e imperial. Es evidente que el acercamiento desde la escala de los actores, está limitado por las fuentes (las descubiertas y las por descubrir y por supuesto por las irreparables pérdidas de documentación). Pero el formato de la publicación electrónica deja al investigador libre de presentar algunos resultados, sin que se considere como condición imprescindible que la versión definitiva de la investigación, este ya escrita.

4Tal posibilidad técnica representa una oportunidad, cuando la naturaleza misma del análisis que se pretende hacer, implica la posibilidad de cosechar diversos datos, cruzarlos entre sí, con la finalidad de vislumbrar un sistema relacional, el cual se revela o no operativo, según la intensidad y la duración del problema. Otro aspecto que atrae al historiador, es que en muchos casos, el conflicto funciona como un mecanismo de cambio social, un momento de cuestionamiento del “orden” social, aunque —lo repito— no debe ser una finalidad de la investigación, sino una de las intuiciones que deben animar el investigador.

5Los conflictos dentro de las órdenes regulares son casi proverbiales en la historiografía del antiguo régimen, hasta tal punto que podemos hablar de micro sociedades agonísticas, con una cierta institucionalidad de la agresividad y pugnas en las relaciones sociales9. Si las reales órdenes apuntaban a que los regulares dieran con su vida colectiva un ejemplo moral, la realidad vivida era muy diferente. Primero porque, a como lo escribiera un obispo, testigo lúcido de su época en América, había más libertinaje y depravación de las costumbres que en los países europeos10. Segundo, si la vida común podía rendir cuentas al permitir una dinámica colectiva que fácilmente superaba las lógicas individuales de los conquistadores o pobladores, al compartir tanto tiempo entre cuatro muros, podía ser también un desafío para ciertos individuos que de manera legítima podían sentirse mal, afectados por la privación de libertad y por vocaciones decididas por sus padres. A esta condición social sacrificada (ausencia de relación sexual, voto de pobreza y deber de obediencia), se sumaba la complejidad propia del mundo colonial hispanoamericano, puesto que en el siglo XVIII, las comunidades regulares estaban divididas, casi institucionalmente, entre los regulares nacido en América (en su mayoría criollo pero con un porcentaje más o menos alto de castas11.) y los Peninsulares.

6Como en otras partes del Imperio español, la orden regular dominante en la diócesis de Nicaragua (incluye la provincia de Costa Rica) era la de los Franciscanos12. Esa orden era la única que disponía de dos provincias independientes en la Capitanía General de Guatemala (tres, si se incluye a los recoletos) [13], siendo desde la expulsión de los jesuitas por Carlos III, los religiosos más dinámicos en la nueva actividad misionera que marcaba el final del siglo XVIII14. La orden franciscana se estableció en la ciudad de León, según Domingo Juarros, por una iniciativa del obispo D. Fr Pedro de Zúñiga en el año de 1579 (seguramente aun antes en Granada). Para finales del siglo XVII15, la comunidad de San Jorge de Nicaragua –que era la más grande— contaba entre 25 y 50 religiosos. Para el año de 1787 (pocos años antes de los acontecimientos que relatamos) su población religiosa era de 52, repartidos entre cuatro conventos, siendo los de León y Granada los más importantes16. De la misma manera que en otras ciudades del imperio hispánico, los frailes mendicantes habían edificado dos grandes iglesias y conventos en el corazón de cada una de las ciudades de León y Granda. Dada la importancia social y económica de estas plazas, la especulación inmobiliaria era de las más intensas, gozándose de los intereses de capellanías acumuladas con el tiempo17.

7A principios del siglo XIX, la comunidad conoce de un conflicto interno tan fuerte y largo que la Corona, agotada y exasperada de tantos abusos, tomaría la inusual decisión de clausurar la Provincia de manera definitiva. La decisión tomada el 18 de febrero de 1812, hizo que todos los conventos y el personal religioso quedaran supeditados bajo la autoridad de la provincia franciscana de Guatemala. ¿Cómo se llegó a una decisión tan radical e inusual? ¿Cuáles son las lecturas y enseñanzas que se puede hacer a partir de este caso?

Radiografía del conflicto (1802-1811)

8Como solía suceder en las comunidades religiosas, las elecciones del prelado representaban los momentos de máxima intensidad que venían a romper el equilibrio alcanzado en las elecciones anteriores, un acto de poder donde se definía el orden interno en la comunidad18. El conflicto que sustenta nuestro análisis se abre durante el capítulo provincial del 20 de noviembre de 1802, en el convento franciscano de la ciudad de León.

9Dos frailes miembros del Definitorio, Antonio Moñino y Tomas Bermúdez, rechazan el resultado de una votación que deja el mando de la provincia franciscana en manos del fraile Juan De Santa Rosa Ramírez. El modus operandi de esta impugnación es a la vez legal y frecuente: los religiosos descontentos piden la cancelación de la elección por medio de un recurso de fuerza ante las autoridades reales. Según ellos, el visitador Miguel Urquiza y el Definitorio, los habían “injustamente” excluido de la votación final. El primero por haberles cancelado la incorporación al Definitorio y el segundo, por negarle un derecho a sufragar de que gozaban. La posición de los dos frailes estaba respalda por el definidor subrogado, José Francisco Aguilar y el ex definidor y vice comisario de casa santa Pedro González y un grupo de 14 religiosos19. Entre las anomalías que se observan en la elección, está testimonio del fraile Jorge Xiron, quien asegura que « no fui definidor titular sino subrogado por el definidor finado Fr Manuel Saenz ». Ese cambio fue aceptado durante una sesión del capítulo provincial realizado poco tiempo antes del día de la votación20.

10A pesar de los silencios de las fuentes sobre las verdaderas motivaciones del recurso, podemos conjeturar e intentar entender las motivaciones de los frailes: Un viejo adagio popular dice que ¡cuando el río suena piedras lleva! No cabe duda que al celebrarse este capítulo provincial, el convento estaba en ebullición, dividido por una línea de fractura con facciones preestablecidas, sino cómo entender que cuatro religiosos de la orden hayan tomado la postura de enfrentarse públicamente a su jerarquía.
Antes de proseguir, no es inútil hacer una digresión sobre la persona del ganador de las elecciones, Juan de Santa Rosa Ramírez . Pese al desconocimiento del origen de la familia a la que pertenecía Ramírez, disponemos de un comentario del Gobernador de Nicaragua, quien aseguraba que su calidad era “baja”, es decir que no lo ubicaba dentro del rango social de las familias de origen español, sino de los mestizos o por lo menos así lo podemos sospechar21. Formado por los jesuitas en la Capital del Reino de Guatemala, Ramírez obtuvo un doctorado en Derecho canónigo en la Universidad San Carlos de Guatemala. Esta referencia biográfica, es relevante dado que al ostentar una formación crítica y un título académico, fuera de la Capital del Reino, le hacía per se, un personaje excepcional, ubicándose desde el punto de vista de la jerarquía social y eclesiástica, en una posición de superioridad. ¿Cómo obtuvo el financiamiento para la realización de sus estudios en Santiago de Guatemala y sostener los gastos elevados de su titulación? Al momento de la expulsión de los jesuitas de Guatemala en 1767, Ramírez era el Vicerrector del Colegio San Francisco de Borja y se desempeñaba como profesor de teología en la Universidad, hasta el 2 de febrero de 1776, fecha en que el Consejo de Indias lo propusiera para una canongia en Comayagua, al que fue elegido (sin que su condición racial mestiza haya provocado impedimento o recurso alguno de nulidad y eso a pesar de una legislación real que reserva los cargos de canónigos a los hombres “limpios de mala raza”). Fue secretario del Obispo Francisco José Palencia y Vicario general de la diócesis de Comayagua. Según el fraile De León, durante su estancia en Comayagua tendría sus primeras desavenencias: « Su natural carácter inagotablemente bullicioso, que tiene sobradamente calificado en su estado de clérigo, en la ciudad de Comayagua con el gobierno de Quijano, y toda aquella clerecía; (…); son fieles testigos que califican mi verdad22. (…)”. El 7 de agosto de 1783 fue ascendido a la dignidad de arcediano de la Iglesia catedral de León en Nicaragua y tomó posesión, según carta del Cabildo, el 25 de febrero de 1784. Tomando en cuenta la mentalidad de los criollos, cuya convicción bien asentada acerca del lugar superior que ocupaban en la escala social, por su color blanco e imbuido de una intensa conciencia comunitaria, es factible que el estatus universitario superior de Ramírez y su dudoso origen étnico, haya provocado ciertas desavenencias en las micro-sociedades urbanas de León y de Granada. Su presencia en la ciudad borraba los criterios más comunes de valoración diferencial. Para el año de 1784, su persona estaba en el centro de uno de esos increíbles escándalos que la sociedad colonial, seguramente necesitaba, para aliviar la “hoya de presión” constituida por un corpus de leyes que mantenía artificialmente un viejo sistema de diferenciación racial y social. Al enfrentarse con sus correligionarios y en particular con algunos representantes de las familias de poder de la diócesis, bien colocados en el cabildo eclesiástico de León, el Obispo de Nicaragua, [$595$Esteban Lorenzo de Tristán] decidió expulsarlo hacia la capital del Reino de Guatemala. El arzobispo de Guatemala [$636$Cayetano Francos y Monroy] sería el encargado de enjuiciar y condenarlo23. En apariencia, el entonces arcediano Ramírez vivía muy mal el control ejercido por el provisor y deán José Antonio Huerta Caso , futuro obispo de la diócesis (a partir de 1797), quien gozaba del respaldo del Obispo Tristán24. Que el conflicto se haya desencadenado en 1784 no es tan sorprendente, si se considera que el Obispo Tristán estaba padeciendo de achaques y estaba a punto de dejar la diócesis para servir otro destino25.

11Al dejar muy a menudo el gobierno de la sede en mano del deán del cabildo, durante un periodo de vacancia, se da la coincidencia de un repunte de influencia de las familias de poder en los asuntos eclesiásticos. Sintiendo entonces su posición frágil, Ramírez cometería un grave error al circular cartas anónimas donde se denunciaban los “clásicos” abusos de los miembros del cabildo catedralicio. Su estrategia es develada: se comprueba con suma facilidad que las cartas habían sido escritas por un manteísta del colegio seminario, y distribuidas por el mulato Juan Buenaventura Castro, y que la mujer de éste, servía de cocinera en el colegio, cuyo rector era el arcediano ¡Juan Santa Rosa Ramírez! El 16 de octubre de 1784, los miembros del cabildo catedralicio se reunieron y le manifestaron a Ramírez que debía salir de la sala capitular porque iban a tratar de su persona. Luego de su negativa, los miembros del cabildo lo suspendieron por un año de voz activa y pasiva, con privación de las rentas del mismo año. Diez días antes, el obispo Tristán le había escrito al Arzobispo de Guatemala pidiéndole sanciones contra Ramírez. Según el fraile De Leon, Ramírez gozaba de una fuerte personalidad con un cierto sentido del poder social capaz —según sus enemigos que le temían— de dar “publicidad” al conflicto: “(…) con el Revendo Obispo don Esteban Lorenzo de Tristán a quien fue preciso encarcelarlo, privado de toda comunicación y con dobles guardias para evitar el tumulto popular que por sus atentados, violencias y sugestiones se iba a causar26. (…)”. Entre líneas se puede ver bien que Ramírez estaba lejos de estar socialmente aislado en la ciudad de León, puesto que gozaba de cierto respaldo popular. En todo caso, Francos y Monroy ordenó que Ramírez, en un período de seis días hábiles a partir de la notificación, saliese de la ciudad de León y se presentase en la Ciudad de Guatemala en 30 días, bajo pena de excomunión. El caso llegaría hasta la Audiencia de Guatemala. El arcediano saldría de León el 18 de diciembre de 1784 y se presentaría en el tribunal el 10 de febrero de 1785, es decir, después de 55 días de un penoso viaje.

12Luego de este conflicto, Ramírez se quedó algunos años en Guatemala intentando persuadir al arzobispo de su buena fe. Finalmente parece que no tuvo otra opción que aceptar un castigo “moral” – la dimensión económica no está ausente en este conflicto, pues el cargo de canónigo forzado a dejar en León era muy lucrativo- el cual consistía en la renovación de sus votos con el fin de incorporarse al colegio de Propaganda Fide. Lejos de acabarse la vida de Ramírez, este talentoso y seguramente carismático eclesiástico logró imponer su autoridad al resto de la comunidad, al ser elegido provincial en un corto tiempo. Según el testimonio ya citado: “(…) después de religioso en esa de Guatemala en los escandalosos disturbios causados en el Santo Colegio de Cristo contra la inocente religiosidad y grande merito de los Frailes Francisco Rasgada y José Antonio Bonilla cuyas alteraciones molestaron no poco la atención de ese superior tribunal (…)”.

13A falta de datos, es imposible deducir entre esas pocas palabras las causas que provocaron el conflicto mencionado. Lo cierto es que debe haber una relación con el hecho acontecido a principios de 1800, donde el ex canónigo Ramírez nuevamente aparece en León en calidad de miembro influyente del convento franciscano de dicha ciudad. Según el fraile De León, este se había radicado de manera paulatina en la provincia de San Jorge (Rivas) amparado por la inspección liderada por el fraile Miguel Urquiza (el mismo que permitió la elección de Ramírez al cargo de provincial en 1802 por lo cual podemos sospechar que este fraile franciscano de la Ciudad de Guatemala era un viejo amigo de Ramírez). Una vez más, el fraile De León se mostraba muy crítico al subrayar que Ramírez aprovechaba su posición de secretario para atacar a diversos frailes del convento « difamando con supuestas calumnias y falsísimos crímenes que por su causa se han difundido, aun ante el ignorante populacho27 (…)». De León problematiza de nuevo al sugerir el “sospechoso” prestigio que Ramírez tenía entre el “populacho”.A partir de este momento se pueden retomar los pasos del conflicto que nos interesa. El recurso de impugnación fue resuelto de manera positiva el día siete de julio de 1803. La Real Audiencia de Guatemala, entonces liderada por Jacobo de Villaurrutia , ordenó la suspensión de la elección: “se proceda a la elección de Vicario Provincial reponiendo las cosas al estado y ser que tenían el día 20 del referido año28 [de 1802] ». La “reputación” de Ramírez seguramente explica el fallo de la Real Audiencia, pero no todo es tan sencillo. También la salida de Urquiza de Nicaragua debido a problemas de salud pudo haber debilitado las posiciones de Ramírez29.

14Nos inclinamos a pensar que Ramírez representa la cortina de humo que permite a muchos actores esconder el fondo del un conflicto proteiforme y con ramificaciones múltiples. Así, mientras los jueces de Guatemala deliberaban, el problema se había agudizado evidenciando una nueva faceta. Primero, el bando opuesto al fraile Ramírez se organizaría de manera tal que el fraile Juan Francisco López fuse considerado como el único Ministro provincial legitimo (era el provincial de la orden antes de la famosa elección de 1802): hicieron circular verdaderas peticiones dentro de la comunidad que los frailes Eduardo Enríquez y Elías Meza se negarían a firmar porque estaban “contentos con el gobierno justo y arreglado de dicho muy reverendo madre provincial30.” Pensamos que Juan Francisco López era una marioneta del fraile Xijon, quien había hecho toda su carrera en la provincia San Jorge y era enemigo personal de Ramírez. Cabe mencionar que por primera vez aparece la dimensión geográfica del conflicto permitiendo vislumbrar la ya fértil historia del enfrentamiento entre Granada y León que animaría la política de buena parte del siglo XIX nicaragüense31. Según los religiosos del convento de León, en particular los frailes Vicente Cavallero, Francisco Joseph María Chavarría y Julián España (quienes sostenían al fraile Ramírez), Xijon no había perdido tiempo en colocar a sus amigos en los puestos claves : por ejemplo, el fraile Gil Solís tomó la dirección del noviciado y Antonio María Bolaños se desempeñaría como secretario de gobierno32. Xijon se apoyaba en Juan Francisco Aguilar para controlar el convento de León y en los frailes De la Huerta y López para el de Granada. Esa nueva elección, que hubiera podido devolver un cierto consenso en la comunidad, resultó sumamente difícil en organizar porque de manera extraña el fraile Xijon, hizo todo lo posible para demorarla: « como temo prudentemente que se omita dicha convocatoria en el supuesto de que en otros expedientes tengo segura noticia se me ha nominado indebidamente definidor titular33 » Pedía el arbitraje real.

15De la misma manera los religiosos del convento de León, elegidos durante esa elección impugnada y no reconocida por Guatemala, pidieron « real auxilio de la fuerza » con la esperanza que sólo la elección a vicario provincial fuese realizada. El letrado e intendente José Salvador Calderón tomó parte en el asunto al defender abiertamente la posición de los religiosos de Granada contra el partido del fraile Ramírez. El fraile Policarpo de León, considerado por muchos como el más digno para dirigir la provincia por su edad y su experiencia, escogió claramente su partido en la contienda: « (…) sugiriendo el prevaricato de varios falsos testigos en una multitud de clandestinas sumarias seguidas sin citación de partes, y contra derecho y en otros muchos arbitrios maliciosos de que se valió para intimidar la inocencia de estos pobres religiosos y sobornarlos y violentarlos por medio de un terror pánico para obligar a unos contra su voluntad a que le diesen el voto ofreciéndoles colocarlos en los oficios de definidores y guardianes34 (…)”.

16Para calmar los ánimos, el franciscano de la Ciudad de Guatemala, Miguel de Jesús Lanuza fue enviado en 1805 en calidad de inspector35. Un fraile de origen español, José Antonio Bonilla resultaría elegido en el cargo de provincial de la orden (seguramente el mismo que Ramírez había enfrentado durante su estancia en Guatemala en la década de 1780-1790). Este nuevo ministro provincial implementó una política de mano dura con la esperanza de sanear la provincia. Sin embargo, los conflictos se agriaron y se multiplicaron los inevitables recursos de mediación ante la Corona. El fraile José Antonio Mejía fue acusado de diversos excesos, mientras que Juan de Santa Rosa Ramírez se veía privado del derecho a confesar y a predicar36. En 1806, el fraile Mariano Urquiza fue encarcelado y de manera irónica el pudiente fraile José Xijón, quien se había enfrentado pocos años antes con Ramírez fue encausado por amancebamiento37. Esta política muy agresiva — animada por un religioso que buscaba arreglar la conducta de sus subordinados—levantaría una gran oposición, desde el Capitán General Antonio González Saravia hasta las familias de poder de Nicaragua. El capítulo provincial de 1807 tampoco resultó consensual sino al contrario, hubo nuevos recursos en nulidad. Entonces había dos bandos claramente identificables: los amigos del prior Bonilla con apoyo en León y el grupo cercanos al fraile Xijón oriundo de Granada quien contaba de manera ambigua con el apoyo de los frailes Juan de Dios Campos Diez, Antonio Moñino y el entonces el tumultuoso Ramírez.

17En enero de 1809 fue celebrado un nuevo capítulo provincial bajo la responsabilidad del fraile José Buenaventura Villageliu, quien tenía toda la confianza del Comisario General de Madrid, Pablo de Moya38. A pesar de estas garantías, las elecciones fueron nuevamente contestadas, esta vez por el fraile Juan de Dios Campos Diez , quien se presentó ante la Audiencia para denunciar irregularidades39. Poco tiempo después de este recurso real, se deterioraron las relaciones entre el fraile José Xijón — nuevo provincial electo — y el padre Campos Diez. Los aliados del año anterior se encontraban nuevamente en calidad de enemigos por motivos oscuros demostrando el lamentable estado en que se encontraba la provincia. Como si esto fuera suficiente, después de tantos años de discordia, el asunto saldría fuera del convento, cuando el fraile Campos Diez en un repentino viaje hacia la ciudad de Guatemala, donde tenía la intensión de efectuar el recurso de fuerza pendiente en la Real Audiencia, el provincial le replicaría amenazándolo, y poniendo en la puerta del convento a dos frailes armados con cuchillos para impedir su huída. Después de dos días de escándalo público en la ciudad de León, el fraile Campos Diez pudo salir hacia la ciudad de Guatemala a finales de noviembre de 1809. El capitán General intervino en el conflicto pidiendo un registro completo del convento40.

18Los problemas internos en la Provincia parecían no tener fin, convirtiéndose el convento de León en un verdadero campo de batalla: mientras que el fraile José Antonio Bonilla se embarcaba rumbo a la corte, sus “adversarios” se empeñaban en procesarlo imputándole diversos crímenes que resultaron fabricados de toda pieza. El fraile José Xijón, preocupado con seguridad por las consecuencias que pudieran tener la salida de Bonilla — quien iba en posición de fuerza a dar su versión de los hechos ante el Consejo de Indias y el Comisario franciscano Pablo de Moya— intentó reunir varios testigos para desactivar de antemano la bomba que la gestión del fraile Bonilla pudieran hacer estallar. Sin embargo, las iniciativas de Xijón se rebelaron contraproducentes, cometiendo los mismos errores hechos por Ramírez unos años antes, cuando quiso enfrentar al cabildo eclesiástico. Primero, no se tomó la molestia de pedir permiso a la Corona antes de iniciar una investigación de carácter policial contra el fraile Bonilla. Pero sobre todo, los amigos de Xijón – los frailes Vicente Caballero, Luciano Rodríguez, Francisco Vallejo – fueron a la casa de Joaquina Larga Espada, cocinera del convento de León, intimidándola y forzándola bajo pena de prisión a firmar un documento donde se hacía contar que el fraile Bonilla solía traer mujeres al convento41. Aunque la presión política que se ejerció contra dicha mujer fue fuerte (precisaba de manera explícita que su testimonio quedar en secreto y su nombre oculto porque arriesgaba perder su vida) ella tuvo la valentía de retractarse en noviembre de 1809 “para salvar su conciencia”, dando un testimonio final muy favorable al padre Bonilla: “(…) condescendí de que el padre Vallejos pusiese en declaración algunas cosas contrarias a mi voluntad, pero voy a decirle padre nuestro la verdad de todo (…) el padre Bonilla es un religioso muy cauteloso que jamás dio mal ejemplo a ninguno (..) y decía misa y que todas las personas cristianas y bien intencionadas así de la villa (de Nicaragua) como del pueblo quedaron edificadas de su religiosidad42. (…)”.

Análisis y alcance del conflicto

19
En la proteiforme que constituye el clero regular hispanoamericano, hay un punto común, los votos pronunciados al finalizar el tiempo del noviciado: votos de pobreza, de castidad y de obediencia al superior. Esos sacrificios exigidos por la Iglesia y la Corona no podían realizarse sin que no tuviera consecuencias sobre los individuos y constituyeran en si, una fuente de conflictos, si se considera que las posibilidades de satisfacción de las “necesidades naturales” se limitaban al ejercicio del poder en la comunidad a nombre del “bien común” y mas allá para el creador. Aunque las fuentes no permiten tocar este punto, son elementos de análisis que deben ser tomados en cuenta a la hora de entender la acrimonia que resentimos a lo largo de este pleito. Además, fuera de algunas excepciones, los monjes enviados a América por la Corona solían ser monjes sancionados en España por indisciplina, lo que podía incrementar localmente una cierta desafección a las tareas pastorales. Sin embargo, los barcos destinados a Nicaragua durante el siglo XVIII fueron tan pocos que sospechamos que esta provincia haya estado “creolizada” casi por completo a principios del siglo XIX. La elección del padre Bonilla en 1805, traído especialmente de Guatemala, se dio al parecer bajo la aplicación de la “injusta” ley de la alternativa la cual dejaba en el poder a los españoles cada tres años. A pesar del frustrado intento de ensuciar a este fraile, los hechos evidenciaban el peso de los gachupines en una situación de esta naturaleza. Los pocos frailes peninsulares presentes en Nicaragua, no parecen haber sido los responsables directos del conflicto, aunque hayan sido parte de él. Entonces, se puede descartar que la armonía social dentro de la comunidad haya sido quebrantada por la división entre “gachupines” y “criollos”.

20Sólo la entrada de las tropas napoleónicas en España pudo haber dado al conflicto un giro más político. Entre 1808 y 1811 las tensiones palpables en la ciudad representaban sin duda, un nuevo parámetro del conflicto. Así, el 23 de noviembre de 1812 los frailes Jorge Xiron, Juan Francisco López, José Luciano Rodríguez, Vicente Caballero, Antonio Benito De la Huerta escriben al rey: “los perturbadores de nuestra provincia no existen en la provincia porque como los principales no eran sus hijos, se hallan fuera43.” Para esa fecha, Juan Campos Diez y José Antonio Bonilla habían salido de Nicaragua y podemos sospechar que ninguno de los dos había nacido en Nicaragua, aunque el primero pudo haber sido criollo. En el caso de Campos Diez, no cabe duda que la ideología prerrevolucionaria había radicalizado sus posiciones, mientras que el segundo (Bonilla) defendía la autoridad real española y estaba animado de un fervoroso celo apostólico, no compartido ya por los propios franciscanos nacidos en Nicaragua, a como lo admiten en una carta al rey44. Es de notar que por razones completamente opuestas, Campos Diez y Bonilla pudieron haber celebrado un pacto con el fin de enfrentarse al poder criollo, juzgado conservador por el primero, y laxista desde el punto de vista de la disciplina, por el segundo. Sin embargo, a nuestro juicio las claves del conflicto se deben de buscar en las relaciones de poder y en las divisiones internas de las grandes familias de las ciudades de Granada y de León. En diversas oportunidades la documentación resalta el peso del doble liderazgo político de la provincia franciscana en la contienda, situación agravada por la disparidad de las restas que recibían los frailes de Granada y León, la cual era superior la de los primeros45.

21Pese a que se dispone de pocos datos para sustentar una genealogía social en Nicaragua, sospechamos que el definidor fraile Antonio Benito de la Huerta, quien tomó parte en el conflicto, estaba emparentado con el pudiente canónigo y después obispo, José Antonio Huerta Caso . Dicha familia formaba en la esfera eclesiástica local de entonces, un poder latente, capaz de entorpecer la justicia real y de imponer sus decisiones, incluyendo las más injustas. Otro elemento que no debe olvidarse, era la tensión social la cual se hacía sentir con fuerza durante la época en la provincia ¿Cómo hacer coincidir los intereses y sensibilidades políticas de los tres componentes “étnicos” de los conventos? Hemos subrayado que el Fraile Ramírez pudo haber sufrido algún tipo de discriminación por su naturaleza mestiza, agravado por su condición de intelectual que lo ubicaba en una posición superior a los demás. Aparentemente el hombre encontró aliados diferentes – gachupines o criollos – a lo largo del conflicto, logrando de manera hábil manejarse entre los grupos que se disputaban el control de la provincia franciscana. Esta radiografía de la situación, coincide con la opinión del fiscal del Consejo de Indias, quien se mostró irritado ante el prolongado tiempo (nueve años) de disputas y disensiones dentro de la orden religiosa. El pensaba que la falta de “casa de estudios” y de noviciado era la causante de muchos problemas, dado que todos los frailes de esta orden se encontraban en pie de igualdad y a su vez querían mandar. El argumento tiene su peso si se considera que los doctores, por ejemplo, eran muy escasos en la provincia. La opinión de los definidores de la provincia, subrayaban que el fraile Vicente Caballero (sin título) era el único profesor de la universidad de León en 1812. Sin embargo, muchos frailes participaban en la enseñanza dentro del seminario San Ramón de León y en la escuela pública de Granada fundada por el padre Pedro Ximénez a finales del siglo XVIII.

22En realidad, los frailes eran conscientes de la debilidad en la formación de su personal, desde muchos años atrás. Un informe de 1769, conservado en el Becerro de Provincia, menciona que la Corona y el Comisario General buscaron la forma de enviar Lectores de Guatemala a Nicaragua con la finalidad de establecer estudios de latinidad, filosofía y teología. La relajación de la disciplina interna en la provincia de Nicaragua se reflejaba en la ausencia, desde hacía 20 años atrás, del envío de coristas nicaragüenses a cursar estudios superiores a Guatemala46.

23 El conflicto nos permite sentir que a principios del siglo XIX, la cuestión del liderazgo entre las ciudades de León y Granada esta presente. Domingo Juarros subraya en su Compendio, que León era considerada como cabeza de la provincia de San Jorge pero menciona también que en Granada hay un convento franciscano “tan antiguo que es de los primeros que tubo la religión Seráfica en este Reyno47.” O sea, esta claro en su trabajo que existe un convento que tiene la potestad política, mientras el otro tiene la legitimidad histórica. Entre los bandos en conflicto, se puede medir la influencia de las familias de poder de cada ciudad (Granada contaba 863 Españoles Europeos y criollos mientras que León 106, manteniendo cierto equilibrio demográfico que complicaba seriamente la cuestión del liderazgo).

24 No se puede disminuir tampoco el papel “histórico” que han jugado los frailes “para llenar de contenido teológico las formas legales que se referían al ordenamiento de la sociedad indiana48.” Una sociedad concebida por intelectuales —a pesar de su condición de sujeto del Rey (debido a la institución del Patronato)— siendo ellos mismos, los inspiradores de la política general de la Corona en el Nuevo Mundo.

Epilogo

25La situación permanente de oposición/tensión que se vivió en la comunidad franciscana a principios del siglo XIX, terminó ineluctablemente por cansar a los oficiales reales. Tomaron una decisión radical: suprimir la autonomía de la provincia franciscana y agregarla a la de Guatemala. Eso sucedía justo cuando en la otra parte de istmo, el fraile Matías de Córdoba gestionaba con éxito la separación de la provincia dominica de Chiapas de Guatemala49.

26En derecho, era fácil justificar la postura de los oficiales reales porque «la Constitución general previene que la Provincia que no tenga tres casas a lo menos con estudios de gramática, artes y teología pierda el nombre de provincia», precisamente era la situación que vivía la de San Jorge. En Guatemala, los franciscanos no se mostraron favorables a la perspectiva de la unificación con la de Nicaragua, convencidos que la distancia entre ambas provincias era demasiado larga para asegurar un buen gobierno. En 1769, los superiores de la Orden subrayaban que entre el convento de Cartago y el de Ciudad Real la distancia era superior a 500 leguas. La reunión de ambas provincias en una sola tendría como una única consecuencia que «los recursos de los religiosos a su Provincial se dificultarán; las providencias de éste que necesitarán pronta ejecución se retardarían; los súbitos tan distantes de sus superiores se descomedirían en algunos excesos, que no fuera fácil atajarlos; y finalmente se seguirían otros irreparables daños que por ahora no podemos prevenir50 ».

27Al final de cuenta esa medida fue suspendida en el año 1812 por razones políticas: el influyente obispo de Nicaragua, Nicolas García Jerez , había tomado parte en el asunto para combatir la decisión de suprimir la Orden. El prelado sostenía que la comunidad franciscana se había apaciguado y que podía resultar muy útil para alejar su provincia de la rebelión. El provincial franciscano en la Ciudad de Guatemala y el capitán General José de Bustamante eran de la misma opinión51. En 1818, el obispo de Nicaragua escribía al juez de la Audiencia, Antonio Norberto Serrano y Polo , que había “tranquilidad” en la provincia de San Jorge.

Notas de pie de página

281 En ese sentido es importante señalar la tesis de Carmela Velásquez, “El sentimiento religioso y sus prácticas en la diócesis de Nicaragua y Costa Rica, siglos XVI y XVIII”, Tesis de doctorado, San José, Costa Rica, 2004. Se puede ver también el trabajo de Edgar Zúñiga, Historia eclesiástica de Nicaragua, (Managua: Editorial Hispamer, 1996).

292 Véase André Burguière et Jacques Revel, Histoire de la France, Les Conflits, (Paris : Seuil, 2000).

303 A. Viana, “El principio de subsidiariedad en el gobierno de la Iglesia: Estudios sobre la dimensión de servicio del gobierno eclesiástico”, in ius canonicum, Pamplona, Universidad de Navarra, (1961), págs. 147-172.

314 Sobre las relaciones Iglesia/Estado en el sistema colonial hispanoamericano véase: Ismael Sánchez Bella, Iglesia y Estado en la América española, (Pamplona: EUNSA, 1990).

325 Véase Richard Konetzke, América Latina, La Época colonial, (Madrid, Siglo XXI Editores, 1965), pág. 221.

336 Véase un ejemplo de conflicto de esta naturaleza en Christophe Belaubre, “El traslado de la capital del Reino de Guatemala (1773-1779): conflicto de poder y juegos sociales”, in Revista de Historia, San José, Costa Rica, por publicarse en 2010.

347 Sobre el concepto y sus múltiples acepciones véase los artículos publicados en la revista “Conflits et cultures”: http://conflits.revues.org/ , consultado el 23 de enero de 2010.

358 Es una manera de abordar los conflictos que se debe a los trabajos del antropólogo africanista británico Max Herman Glukman. Véase Custom and Conflict in Africa, Oxford, Basil Blackwell, 1953.

369 Véase José Refugio de la Torre Curiel, Vicarios en entredicho: crisis y desestructuración de la provincia franciscana de Santiago de Xalisco, 1749-1860, (México, El Colegio de Michoacán A.C., 2001), págs. 102-104.

fn10. Véase Richard Konetzke, América Latina, La Época colonial, (Madrid: edit. Siglo XXI,. Colección Historia Universal, 1971), pág. 221.

3711 La presencia de las castas en los conventos hispanoamericanos representa un problema historiográfico a penas esbozado. En su síntesis publicada en francés sobre la América Ibérica Thomas Calvo dice que solo 50 mestizos y 10 indígenas sobre 1200 religiosos fueron admitidos en la orden franciscana en el siglo XVIII en México. Ignoramos como se ha conseguido estas estadísticas ya que en Guatemala los listados de frailes nunca permiten identificar el origen social y menos aun el étnico de los frailes sin embargo estas cifras nos parecen muy por debajo de una realidad sociológica que hacía de los conventos una salida “natural” para los hijos de las familias de poder concebidos fuera del matrimonio. Véase Thomas Calvo, L’Amérique Ibérique de 1570 à 1910, (Paris : Nathan Université, 1994), pág. 155.

3812 Pedro Borges Morán, El envío de misioneros a América durante la época española, (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1977).

3913 Sobre los Franciscanos en la Capitanía General de Guatemala véase a Nilo Kauffman, «Los franciscanos en Costa Rica», Cuadernos Franciscanos , n° 71, (1985), págs. 173-184 ; Beatriz Suñe, «Los franciscanos en Guatemala en el siglo XVI», Archivo Ibero-Americano, N° 49 (1989), págs. 153-165 ; Romeo Tovar, Documentos para la historia de la Orden franciscana de la América Central, (Guatemala. C. A., 1986); Jesús M.García Añoveros, «Los franciscanos en el Reino de Guatemala. Siglo XVII», Hispania Sacra, N° 45, (1993), págs. 521-554, France V. Scholes, “Franciscan Missionary Scholars in Colonial Central America” in The Americas, Vol. 8, No. 4 (Apr., 1952), págs. 391-416.

4014 Sobre el resurgimiento del fervor misionero de los franciscanos véase para la Nueva España la obra de Isidro Félix de Espinosa, Crónica de los colegios de Propaganda Fide de la Nueva España (1746). Este mismo autor escribió la biografía de fray Antonio Margil de Jesús: El peregrino septentrional atlante: delineado en la exemplaríssima vida del venerable F. Antonio Margil de Jesús (México, 1737).

4115 Jesús Maria García Añoveros, «Los franciscanos en el Reino de Guatemala. Siglo XVII», Hispania Sacra N° 45, (1993), págs. 544-545 y 550.

4216 En 1723 la orden administraba cuatro parroquias de las 24 que contaba la diócesis. Pero como las demás órdenes religiosas de América Latina en 1815 solo se conservaba la administración de la parroquia de San Jorge de Nicaragua. Germán Romero Vargas, Las estructuras sociales de Nicaragua, págs. 216-217. Véase también a Domingo Juarros, Compendio de la historia del reino de Guatemala, (Guatemala: Editorial Piedra Santa, 1980), págs. 34-35.

4317 Los Franciscanos no se diferenciaban de los dominicos y habían importado a América lo que se hacia en Europa desde la época medieval. Los que criticaban la presencia de estos suntuosos edificios en las ciudades decían que los mendicantes habían sido perdidos por las ciudades que habían querido salvar. Véase Jacques Le Goff, « Les ordres mendiants » in Moines et religieux au Moyen Age, (Paris: Seuil, 1994), págs. 239-240.

4418 Véase Antonio Rubial García, Una monarquía criolla. La provincia agustina de México en el siglo XVII. (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990). El autor se centra en los conflictos provocados por las elecciones capitulares siendo este momento la ocasión de localizar grupos de religiosos con intereses económicos y políticos bien diferentes.

4519 AGCA, A1.11.14 (5), Leg. 33, Exp. 313 (1802) ; Los Religiosos Fr. José Francisco Aguilar y Pedro González y otros de la Provincia de San Jorge de Nicaragua sobre que se lleve a efecto lo resuelto por esta Real Audiencia en el recurso que promovieron Fray Tomas Bermúdez y Fray José Antonio Moñino sobre nulidad de un capitulo provincial y Leg. 35, Exp. 322 (1805); Pase a la patente del visitador y presidente de capitulo provincial de Nicaragua al fraile Miguel Lanuza del convento de San Francisco (10 folios).

4620 AGCA, A1.11.1 (5), Leg. 33, Exp. 311, Respectivo al recurso de fuerza de los Religiosos Franciscanos de Nicaragua, sobre nulidad de capítulo provincial (1802). Expediente del Fraile Jorge Xiron, padre más digno, convento de San Francisco de Granada, 22 de diciembre de 1803, fol. 14.

4721 AGI, Guatemala 914 (1534-1815), Obispos y Prebendas de la Iglesia de Nicaragua; “Lista extracta del Clero en la parte de la Provincia que mando intitulada Santhiago de León de Nicaragua, formado por mi Don Juan de Ayssa teniente Coronel de los Reales Exercitos governador y Comandante General de las Armas de ella por su Magestad (....)” (1787).

4822 AGCA, A1.11.1 (5), Leg. 33, Exp. 311, op. cit., Testimonios a la Real Audiencia de Guatemala del padre más digno de la Provincia de San Jorge de Nicaragua, fr Policarpo de León del 3 de enero de 1804, fol. 18v y 19.

4923 Christophe Belaubre, “Juan De Santa Rosa Ramírez: De canónigo a miembro de la orden de San Francisco, una carrera poco común en la Iglesia”, http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action*fi_aff&id*1185 , publicado el 23 de agosto de 2006, consultado el 24 de enero de 2010.

5024 Christophe Belaubre, “José Antonio Huerta Caso: Vida de uno de los pocos criollos que alcanzó el puesto de Obispo en la diócesis donde había nacido”, http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action*fi_aff&id*631, publicado el 2 de julio de 2004, consultado el 30 de enero de 2010.

5125 Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guatemala, T24, 29, Auto contra el arcediano Ramírez (Julio de 1784). Su estado de saludo precario se confirma por el hecho que el Obispo Tristán murió poco tiempo después el 10 de diciembre de 1784 en el Pueblo de San Juan de Los Lagos de transito para la capital de Guadalajara.

5226 AGCA, A1.11.1 (5), Leg. 33, Exp. 311, op. cit., Testimonios a la Real Audiencia de Guatemala del padre más digno de la Provincia de San Jorge de Nicaragua, fr Policarpo de León del 3 de enero de 1804, fol. 18v y 19.

5327 Op. cit. fol. 19v.

5428 Op. cit. fol. 14v.

5529 AGCA, A1.11.14 (5), Leg. 33, Exp. 313 (1802) ; Los Religiosos Fr. José Francisco Aguilar y Pedro González y otros…, El Fraile Urquiza en 1803 se encuentra en Antigua Guatemala en el colegio de Cristo Crucificado “a donde ha ido a curarse sin que se sepa cuando podrá regresar”.

5630 Op. Cit. El escrito de los dos frailes esta firmado en León el tres de septiembre de 1803.

5731 Véase Alberto Nickerson, “El cuento de dos ciudades: el papel de León y Granada desempeñado en la formación del Estado de Nicaragua”, in boletín AFEHC N° 43,

5832 AGCA, A1.11.1 (5), Leg. 33, Exp. 311, Respectivo al recurzo de fuerza de los Religiosos Franciscanos de Nicaragua, sobre nulidad de capitulo provincial (1802). Carta del definitorio de San Jorge de Nicaragua del 23 de diciembre de 1803 a la Real Audiencia de Guatemala, Convento de León (Fr. Vicente Caballero, Fr Francisco Joseph María Chavarría, Fr. Julian España), fol. 6 v.;

5933 AGCA, A1.11.1 (5), Leg. 33, Exp. 311, op. cit.; Expediente del Fraile Jorge Xiron, padre más digno, convento de San Francisco de Granada, 22 de diciembre de 1803, fol. 14.

6034 Op. cit. fol. 19v.

6135 AGCA, A1.11.14, Leg. 35, Exp. 322 (1805).

6236 El primero estaba tan desilusionado por el conflicto que pidió a la Corona el permiso de secularizarse. Véase AGCA, A1.11.52, Leg. 1764, fol. 401 (1798).

6337 AGI, Guatemala 517, Testimonio del expediente sobre que se remitan por la Intendencia de León cualesquiera diligencias que se hayan instruido contra el padre Fr. José Antonio Bonilla bien sean practicadas por el padre Xiron, por el Discreto Provisor o por los alcaldes ordinarios. Año de 1810.

6438 La junta de reforma de 1568 había acordado instituir comisarios generales con sede en la corte de Madrid para franciscanos, dominicos y agustinos con la idea de someter más estrechamente las órdenes misioneras a la vigilancia real. Véase Richard Konetzke, América Latina, La Época colonial, pág. 225.

6539 Christophe Belaubre, “Juan de Dios Campos Diez:” in Diccionario Biográfico Centroamericano, http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action*fi_aff&id*735, creado el 3 de mayo de 2006, consultado el 26 de enero de 2010.

6640 AGCA, A1.11.14, Leg. 39, Exp. 350 (1809).

6741 AGI, Guatemala 517, Testimonio del expediente sobre que se remitan por la Intendencia de León cualesquiera diligencias…op. cit.

6842 AGI, Guatemala 517, Testimonio del expediente sobre que se remitan por la Intendencia de León cualesquiera diligencias…op. cit.

6943 AGI, Legajo Guatemala 936; Carta de los frailes del definitorio de San Jorge de Nicaragua al rey firmada por el Fr. Jorge Xiron, Fr. Juan Francisco López, Fr. José Luciano Rodríguez, Fr. Vicente Caballero, Fr. Antonio Benito de la Huerta, del 23 de noviembre de 1812.

7044 AGI, Legajo Guatemala 936; Carta de los frailes del definitorio de San Jorge de Nicaragua… op. Cit.

7145 Jesús María García Añoveros, «Los franciscanos en el Reino de Guatemala…op. Cit.”, págs. 550. A finales del siglo XVII (y la situación no pudo haber cambiado mucho en el siglo XVIII) el convento de Granada tenia los ingresos anuales de 700 pesos en misas de capellanías y limosnas y el de León 350 pesos.

7246 Romeo Tovar, Documentos para la historia, pág. 46-47.

7347 Domingo Juarros, Compendio de la historia del Reino de Guatemala, (Guatemala: Editorial Piedra Santa, 1980), pág. 34-35.

7448 Véase Magnus Morner, Estado, Razas y cambio social en la hispanoamericana colonial, (México: septetentas, 1974), pág. 8.

7549 Véase Christophe Belaubre, “Poder y redes sociales en América Central: el caso de la Orden de los Dominicos (1757 – 1829)”, Mesoamérica 41, junio de 2001, págs. 31-76.

7650 Véase Romeo Tovar, _Documentos para la historia_…, págs. 45-46. “Sesión del capítulo intermedio del año 1769”.

7751 AGI, Guatemala 936. Carta del prior franciscano José Manuel Alcantara al Comisario General de India Pablo de Moya.

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Para citar este artículo :

Christophe Belaubre, « Crónica de las relaciones de poder y de la conflictividad en la orden franciscana de San Jorge de Nicaragua a inicios del siglo XIX », Boletín AFEHC N°43, publicado el 04 diciembre 2009, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=2310

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