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AFEHC : articulos : Las visitas pastorales en Guatemala: cuatro siglos de visiones episcopales : Las visitas pastorales en Guatemala: cuatro siglos de visiones episcopales

Ficha n° 2511

Creada: 29 octubre 2010
Editada: 29 octubre 2010
Modificada: 29 octubre 2010

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Autor de la ficha:

Mario Humberto RUZ SOSA

Editor de la ficha:

Christophe BELAUBRE

Publicado en:

ISSN 1954-3891

Las visitas pastorales en Guatemala: cuatro siglos de visiones episcopales

Geografía, demografía, lingüística, desempeño eclesiástico, redes y ejercicio del poder, iconografía y vida cotidiana de los diversos grupos asentados en el área en estudio nos permiten acceder a voces y testimonios procedentes de los actores sociales contemporáneos a los hechos, y confrontarlos a fin de intentar una aproximación más fina a los diálogos que se entablaron por entonces.
628
Palabras claves :
Visitas Pastorales, Diocesis, Visiones episcopales, Obispos
Autor(es):
Mario Humberto Ruz
Fecha:
Septiembre de 2010
Texto íntegral:

1
En los últimos años el estudio de los hechos sociales a través de períodos de larga duración, tal y como los definió Fernand Braudel, ha ido adquiriendo particular relevancia en el campo de las Ciencias Sociales y Humanas, y en especial entre aquellos historiadores, antropólogos y sociólogos interesados en desbordar las explicaciones inmediatistas y trascender las descripciones sincrónicas propias de las corrientes culturalistas, a fin de entender tales fenómenos desde una perspectiva procesual que permite dejar constancia de los cambios, permanencias o resemantizaciones que caracterizan a todo hecho social, y posibilitan explicar cómo la experiencia histórica particular y la plasticidad social determinan la persistencia, siempre renovada, de toda creación cultural que se mantiene viva.

2Dicha perspectiva pone sobre la mesa de discusión el empleo de caracterizaciones fijas y estereotipos anquilosados tales como los binomios conceptuales de tradición/ modernidad, cambio/ permanencia, no-indio dominador/ indio sojuzgado, pasividad/ resistencia, comunidades abiertas/ cerradas, centro/periferia y fronteras/tierras interiores, tan comunes en la literatura antropológica de apenas hace unas décadas, e invita al análisis puntual, interdisciplinario y comparativo, a fin de matizar aseveraciones groseras o en extremo generalizadoras y poder dar fe de las formas peculiares en que cada grupo respondió a las características de la época y circunstancias históricas en que le tocó vivir. Época y circunstancias que, sin llegar a determinarla en sentido estricto, modelaron su actuación y, a la vez, los rumbos que tomó, para expresarse, eso que denominamos identidad.

3Incorporar la reflexión histórica permite trascender el error del “presente etnográfico” característico de las posiciones culturalistas, que comúnmente nos ofrece como “permanencia” (y por ende “tradición”) lo que no es sino fruto de modificaciones temporales siempre “modernizantes”, pues en sentido estricto no hay esencialidades primigenias, ni confines precisos que las delimiten. A la manera de archipiélagos, todas ellas saben de fronteras blandas o permeables por las que transitan y se comunican a sus anchas múltiples mestizajes y diversas formas de representación del yo, sea éste individual, comunal o grupal.

4El análisis de tales coincidencias y divergencias, permitirá sin duda refutar las tan comunes aseveraciones globalizantes sobre “los pueblos indios”, y en particular los mayas, que se presentan como un bloque homogéneo partícipe de una matriz cultural idéntica e inamovible, cuasi anquilosada en el tiempo. En este sentido, la incorporación de referentes históricos precisos y extensos resulta de particular interés cuando se pretende dar cuenta de procesos sociales complejos, y viene a ser referencia obligada si se intenta trascender el presente etnográfico a fin de delinear las dinámicas de construcción de ese ambiguo fenómeno denominado tradición. En efecto, la manera en que los portadores de algo considerado “la tradición” o “la costumbre” la hacen suya, la subrayan o la resemantizan e incluso abandonan dependiendo del momento, no puede ser comprendida sino bajo la luz de los procesos históricos y, de manera específica, de las estrategias de política cultural que por momentos alientan y en otros desestimulan la apropiación de tal o cual marcador como símbolo identitario e incluso como blasón de “la conciencia étnica” .

5Analizar el peso que en tales decisiones juegan los factores endógenos y exógenos, y la manera específica en que los distintos actores definen sus estrategias y los demás las adoptan, adaptan o rechazan, en un continuo juego de poder (unos resistiendo, otros imponiendo), requiere necesariamente de un conocimiento profundo de las características socioculturales de los grupos en escena, pero también de las peculiaridades del momento histórico y su relación con los espacios geográficos y políticos. En este sentido, el abordaje de regiones completas — definidas con base en las condiciones históricas del momento, y no siguiendo los patrones políticos fronterizos, a menudo arbitrarios— permite el análisis comparado de grupos poblacionales étnica y socioeconómicamente diferenciados por sus contemporáneos, y hace más claro el proceso de construcción de la identidad y cómo ésta se define respecto a las fuerzas que operan en el campo.

6Se requiere por tanto una nueva perspectiva metodológica que adecue conceptos tales como región, etnia, pueblo, comunidad, y que a la vez que sea capaz de dar cuenta de cómo incluso proyectos en apariencia divergentes (vg. de resistencia e imposición) median, se concilian, se combinan y transfiguran dando origen a comunidades territoriales, sociopolíticas y simbólicas que en ocasiones, definitiva o temporalmente, desbordan aquellos marcadores identitarios que la vertiente culturalista de la Antropología pretende vender como “esenciales”, y cuya búsqueda caracteriza a numerosos estudios, inscritos incluso en otra corriente teórica. Tal posición ignora o desdeña el hecho de que los conceptos y símbolos empleados por las sociedades en estudio pueden haber sido otros o interpretados de distinta manera. De allí la trascendencia de intentar aproximarse al modo en que los sujetos y las sociedades percibieron, nombraron y analizaron su realidad, de acuerdo con los valores e ideales de que eran portadores, y abandonar la tentación de realizar una mera transposición mecánica a los nuestros, inexacta por anacrónica. Más que una labor de transpolación se requiere una de traducción, que tome en cuenta la existencia de estereotipos en los conjuntos sociales estudiados, la distancia entre el discurso ideal y la práctica real, e incluso la dificultad de las sociedades para situar en perspectiva los fenómenos de su propio devenir. Ello presupone, en resumen, la nada fácil tarea de develar los conceptos en boga al momento del estudio, a la vez que se crean otros más comprehensivos (por abstractos) que permitan abarcar los hechos, los fenómenos y los procesos en una perspectiva histórica conceptual más amplia y crítica.

7Por ello, el poder recurrir a una serie documental amplia, variada y con continuidad cronológica se muestra de especial interés para el intento de historiar los hechos y explicar la respuesta de los sujetos sociales, que siempre de manera artificial — sin que ello signifique falsa—, construyen, deconstruyen y reconstruyen su identidad. Cuando los documentos proceden de un actor privilegiado en la percepción del fenómeno — en lo que a su cercanía a él compete—, el material se revela particularmente valioso.

8Tal es el caso de los informes redactados por la jerarquía católica en una época y una región como el mundo maya donde la Iglesia ocupaba un lugar de primer orden no únicamente en la esfera espiritual, sino en áreas tales como la educación, la supervisión del desempeño de funcionarios eclesiásticos e incluso civiles (articulados en la política colonial a través de la existencia del Real Patronato) y la conducción de las conductas públicas en cuanto a moralidad respecta, a más de la decisiva influencia que llegó a ejercer en la esfera económica (a través de diezmos, obvenciones, censos, cofradías, legados piadosos y acopio de propiedades, entre otros) y hasta en lo que a preferencias estilísticas se refiere, en un tiempo en que artes mayores y menores se normaban en buena medida por criterios religiosos y requerían a menudo del beneplácito eclesiástico para su cabal expresión. De todo ello dan cuenta las denominadas “visitas pastorales”.
Visitar la diócesis que se tiene a cargo es tarea implícita ya en el término mismo de obispo, episkopos, que literalmente significa “vigilante”. Vigilar el correcto funcionamiento de la Iglesia, tanto en lo material como en lo espiritual, fue labor encomendada a los prelados desde antiguo, y que normó definitivamente el Concilio de Trento al ordenarles informar periódicamente a Roma acerca del estado de sus diócesis al mismo tiempo que realizaban el ritual de visitar las basílicas extramuros de San Pedro y San Pablo; la famosa visita ad limina, cuya denominación terminó por hacerse extensiva a la información misma1. Si bien la manera en que esta última debía proporcionarse fue reglamentada de manera definitiva por la Congregación del Concilio en el siglo XVII2, existen reportes sobre su realización al menos desde el siglo IV3. Íntimamente vinculadas a estas visitas surgen las pastorales, que en buena medida constituyen la fuente de donde se obtiene la información que nutre a aquellas, al mismo tiempo que permiten a los prelados enterarse del estado de sus diócesis o arquidiócesis a fin de lograr su mejor gobierno4.

9La Corona española no fue insensible a las posibilidades de empleo de tan valiosa información. Al amparo del Real Patronato, que puso en sus manos buena parte de la administración de la Iglesia americana, invocó las disposiciones tridentinas para legislar en lo que a las visitas diocesanas respectaba, pero velando también por sus propios intereses, al mismo tiempo que intentó controlar la información que los obispos turnaban a la Santa Sede5. Buena parte de dicha normativa se insertó en la Recopilación de Leyes de Indias, en el Libro Primero, y en particular en su Título Séptimo, dedicado precisamente a “los arzobispos, obispos y visitadores eclesiásticos”.

10Como es fácil comprender, la cantidad y variedad de temas a informar tanto a la Corona como al Papado, y la alternancia de distintos prelados al frente de las diócesis, dieron como resultado un impresionante corpus documental de enorme valía para estudios demográficos, de historia del arte y las religiones, el Derecho Canónico y sus intersecciones con el Civil y, cosa de particular interés para nosotros, configuran un amplio mosaico de datos y opiniones sobre la vida cotidiana de los pueblos indígenas y sus relaciones con otros grupos étnicos, así como con los aparatos y el ejercicio del poder. Por desgracia, pocos de estos materiales son hoy accesibles. El tener que vérselas con el Placet Regio desalentó a ciertos prelados en el cumplimiento de su obligación de informar al Vaticano y constriñó a otros a elaborar informes poco sustanciosos.[6] Sea por las razones que fuere, los datos que se conservaron en el Archivio Segreto Vaticano al respecto son escasos, mientras que los materiales recopilados durante las visitas para elaborar los informes que exigía la Corona corrieron suertes diversas en lo que al mundo maya corresponde, aunque la gran masa documental que produjo el esfuerzo de los padres curas enfrascados en detallar a los obispos la situación de las parroquias bajo su responsabilidad no parece haber corrido con gran fortuna. Buena parte de esa insustituible información se perdió para siempre víctima de la incuria del tiempo o la negligencia de los hombres, mientras que otra permanece celosamente guardada en archivos eclesiásticos que en ciertos casos sólo permiten su consulta a miembros de la curia, órdenes religiosas o laicos próximos a la jerarquía eclesial. Por fortuna no es tal el caso de la diócesis de Guatemala, donde los prelados y cabildos pusieron especial esmero, al menos desde el siglo XVII, en el resguardo del material, no faltando incluso quienes se empeñaran en rescatar documentos producidos por sus antecesores. Gracias a ello se han conservado 61 volúmenes de Visitas Pastorales, que dan cuenta de cerca de 400 años de vida religiosa en la diócesis guatemalteca.

11En estos volúmenes, hoy resguardados en el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guatemala, cuya consulta (en un clima de absoluto respeto a la libertad de investigación) ordenó facilitar el anterior arzobispo primado, monseñor Próspero Penados del Barrio, se basa un ambicioso proyecto titulado Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, cofinanciado por la UNAM y el Consejo Nacional de Ciencia y Teconología de México (CONACYT C-33816-S), que busca recuperar esa importantísima y copiosa fuente de investigación y, a partir de ello, realizar estudios puntuales tendientes a su análisis multi y, de ser posible, interdisciplinario, privilegiando la articulación de historia y antropología.

12Se han publicado hasta hoy cuatro volúmenes y se encuentra un quinto en prensa, que dan cuenta de las visitas (incluyendo anexos provenientes de otras fuentes o manos). En el primero de ellos, a más de referencias a las visitas previas, que no han aparecido en el Archivo, se abordan las realizadas en tiempo de los obispos Bartolomé González Soltero (1646), Juan de Sancto Mathía Sáenz de Mañozca y Murillo (1669- 1675.), Juan de Ortega Montañés (1676- 1681), y fray Andrés de las Navas y Quevedo (1683-1697). El tomo II da cuenta de las efectuadas en tiempos de fray Mauro de Larreategui y Colón (1707-1711) y fray Juan Bautista Álvarez de Toledo (1713-1715), mientras que el tomo III contiene las realizadas bajo este último entre 1717 y 1723. Los tomos IV y V, por su parte, se dedican a las visitas hechas bajo Juan Gómez de Parada y Mendoza (1731-1735). A partir del tomo VI iniciará el rescate del copioso material recopilado bajo el obispado (y luego arzobispado) de Pedro Pardo de Figueroa (1738- 1749). Es de mencionar que habiendo concluido la paleografía de todo el material (más de 20 360 fojas manuscritas) confiamos en que los próximos tomos serán editados con mayor celeridad.

13

Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales
Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales

De los contenidos

14Los informes elaborados por párrocos, visitadores, obispos y arzobispos despliegan —más allá de las posturas personales de sus redactores, que sin duda resulta imprescindible situar en su contexto histórico— una gama inmensa de temas que ayudan a reconstruir y entender el mosaico socioeconómico, político, cultural y por supuesto religioso que desde siempre ha constituido el mundo maya, entendido no sólo como espacio habitado por los propios mayahablantes sino como área pluricultural en el que las expresiones cotidianas de éstos se engarzan con, y en buena medida se explican gracias a la convivencia con otros grupos: nahuas, xincas, lencas, hispanos, negros y mestizos de toda clase.

15Es imposible dar cuenta en esta breve presentación de todos y cada uno de los aspectos que contienen las visitas pastorales, pero bien pueden señalarse algunos de los más recurrentes o, por el contrario, de los abordados en forma excepcional, a fin de ejemplificar los supuestos anteriores, y justificar el estudio, análisis y edición de dicha serie que casi en su totalidad permanece hasta hoy virgen a la investigación. Dejo de lado lo que concierne a regiones, periodos y autores, y me limito a incidir en algunas de tales temáticas a fin de ejemplificar las posibilidades de empleo de los manuscritos y hacerse una idea de su riqueza.

Regiones y períodos

16Conviene recordar de inicio que durante la época colonial el universo religioso cristiano del área en cuestión era regido de manera directa desde el obispado de Guatemala, cuya sede supo de ciertos cambios motivados por desastres naturales que orillaron al cambio de la capital de la Audiencia (San Juan del obispo, Santiago de los Caballeros y la Nueva Guatemala de la Asunción, sucesivamente). En efecto, a partir de su erección el 18 de diciembre de 1534 por Bula de Paulo III, la diócesis guatemalteca tuvo jurisdicción sobre prácticamente la totalidad del territorio geográfico de la América Central, aunque pocos años después perdió parte de ella al crearse los obispados de Chiapa (1539) y Honduras (1543) [7]. Dos años más tarde el obispo de Guatemala Francisco Marroquín, junto con Bartolomé de Las Casas, obispo de Chiapa y Soconusco, consagró a fray Antonio de Valdivieso como nuevo obispo de Nicaragua y Costa Rica. A partir de la segunda mitad del siglo la diócesis guatemalteca quedó limitada por tanto, grosso modo, a los territorios que hoy conforman El Salvador, parte de la Sierra Madre de Chiapas, en torno al poblado de San Francisco Motocintla, y Guatemala en su totalidad, excluidos durante algún tiempo los actuales departamentos de Las Verapaces, que entre 1556 y 1608 conformaron el obispado de Verapaz8.

17Una vez conquistada la ciudad lacustre de Ta-Itzá, en el actual Petén (1697), esta zona quedaría bajo la jurisdicción del obispado de Yucatán pero en continua disputa con Guatemala, hasta que el Papado la adjudicó definitivamente a esta última en un documento fechado el 22 de septiembre de 18639. Territorialmente, al menos, se reponía así lo perdido 21 años antes, cuando por bula de Gregorio XVI (28 de septiembre de 1842), se había desmembrado a El Salvador del arzobispado de Guatemala.

18Tomando en cuenta la temporalidad de los materiales custodiados por el archivo en la serie Visitas Pastorales, tendríamos pues que cubren geográficamente casi la totalidad del territorio hoy guatemalteco,[10] algunos poblados de la Sierra Madre de Chiapas y, hasta 1842, el área hoy comprendida en la República de El Salvador.

Geografía:

19En correspondencia a las solicitudes expresadas por los diocesanos en sus “Autos de visita”, numerosos párrocos ofrecieron descripciones acerca de la situación física de los poblados y las áreas comarcanas (ranchos, haciendas, trapiches, estancias, labores de cultivo), en ocasiones acompañándolas de planos y mapas, a veces muy detallados. Así, encontramos referencias orográficas, climáticas e hidrográficas, junto a otras concernientes a flora, cultivos acostumbrados, estado de los caminos, situación de los poblados, e incluso menciones a caza, pesca y algunas actividades de recolección.

20Aunque no muy abundantes, los materiales cartográficos (en ocasiones de enorme belleza plástica) se muestran a su vez como documentos de primera mano no sólo para la ubicación de tal o cual accidente geográfico, sino también para acercarse a la visión que del paisaje guardaban sus autores y las maneras de aprehenderlo.

Demografía:

21Este constituye sin duda uno de los aspectos mejor representados en los informes. Censos y padrones son comúnmente el material con que inician los párrocos sus descripciones, diferenciando las más de las veces el sexo y la “calidad” de sus feligreses (indios, mestizos, negros, españoles) y algunos detallan incluso nombres, edades y estado civil de todos ellos. Si a esto sumamos la abundante información que da cuenta de los bautizos, confirmaciones, matrimonios y entierros contenida en los Libros de sacramentos, y las referencias a las víctimas de terremotos, epidemias y hambrunas, se hace patente la importancia de estas fuentes para el estudio del panorama demográfico guatemalteco y salvadoreño a lo largo de casi cuatro siglos. No debe pensarse, empero, que los guarismos sean el único aporte demográfico de los documentos. A lo largo de las visitas se nos provee —si bien no regularmente— de consideraciones sobre la natalidad, patrones de nupcialidad y causas de morbimortalidad, así como sobre la dispersión de los poblados, los movimientos migratorios y el surgimiento, desaparición o traslado de ciertos pueblos, entre otros temas de interés.

Relaciones Iglesia-Estado:

22Como es sabido, la Monarquía hispana, rigiéndose a menudo por el principio de la desconfianza, se valió con frecuencia de autoridades civiles y religiosas para mantenerse enterada de la actuación de unas y otras. Si bien no fue el único, el cumplimiento de la obligación de efectuar visitas proveyó a los diocesanos de un espacio adecuado y legalmente aceptable para informar al rey y al Consejo de Indias sobre la actuación de los funcionarios civiles y denunciar aquello que consideraba como abusos. Destacan en este sentido en nuestros materiales las alusiones a la situación legal de los indios, que dan cuenta de repartimientos, cajas de comunidad, explotación laboral y tributación, descritas y analizadas con atención por los párrocos y los visitadores, quienes por lo común no escatiman reflexiones puntuales (y a menudo particularmente acerbas) sobre la explotación a que eran sometidos los naturales por civiles y funcionarios, e incluso por algunos ministros religiosos, por ejemplo en lo concerniente al cobro de obvenciones y emolumentos, a menudo disfrazados como limosnas piadosas.

23Prelados hubo, como Pedro Cortés y Larraz , que incluyeran en los formatos de visita preguntas específicas sobre la situación de la justicia civil, y otras relativas a aquellos aspectos en que ambas jurisdicciones, la civil y eclesiástica, podían traslaparse e incluso enfrentarse. Tampoco descuidaron los diocesanos avalar su actuación en tales pesquizas, por lo que no es raro encontrar insertos en los documentos de visita, traslados de reales cédulas y reales provisiones, junto con mandatos y circulares de la Audiencia (vg. Caja 25). Destaca en este último sentido la información que proporciona el mismo Cortés y Larraz, al detallar el traslado de la sede de la Audiencia de Santiago (hoy Antigua) a la Nueva Guatemala de la Asunción después de los “terremotos de Santa Marta”; traslado que enfrentó a las autoridades civiles y eclesiásticas en una lucha encarnizada.

24Período particularmente agitado en lo que a las relaciones Iglesia-Estado respecta, el siglo XIX supo de la expulsión no sólo de miembros de las órdenes regulares, sino incluso de algunos arzobispos. Ramón Casaus y Torres fue expulsado en 1829, Bernardo Piñol y Aycinena sufrió la misma suerte en 1871 y Ricardo Casanova y Estrada residió fuera de Guatemala, por idéntico motivo, entre 1887 y 1897. Y el fenómeno se repitió ya en el siglo XX con el arzobispo Luis Javier Muñoz y Capurón, quien tuvo que asilarse en Colombia en 192211. No es por tanto extraño que entre los materiales se encuentren algunos que dan fe de la tirantez en tales relaciones o, por el contrario, de la manera en que intentaron restablecerse. Así, por mencionar apenas algunos ejemplos, se localizan documentos que dan cuenta del restablecimiento de la Compañía de Jesús, el “Dictamen de la comisión de la Asamblea Constituyente sobre el restablecimiento de las órdenes regulares” (11-06-1839) o la “Exposición hecha al Gobierno de la República por la comunidad del Sagrado Orden de Predicadores de Santo Domingo, solicitando la restitución de los bienes de que fue violentamente despojada en el año de 1829. Agosto 5 de 1852”, amén de otros que informan de la actuación de ciertos presidentes.

Desempeño eclesiástico:

25Si recordamos que uno de los objetivos primarios de las visitas pastorales era informarse del desempeño de los eclesiásticos y, en su caso, corregir sus omisiones o defectos, se comprende la puntualidad con que los pastores abordan este punto, en ocasiones detallado hasta la prolijidad. Los prelados, en efecto, insistían ya desde las cordilleras enviadas para notificar de la próxima visita en la necesidad de que los curas párrocos rindiesen cuentas de asuntos tales como las congruas, sustentos y rentas parroquiales, el estado de la fábrica y las cofradías, el número de indios al servicio de iglesias, curatos y conventos, y sobre todo el estado que guardaba el adoctrinamiento de los feligreses y la piedad de éstos, solicitando en algunos casos (como en época de Cortés y Larraz, cajas 21 a 25) se diese cuenta al pormenor de los horarios de doctrina y la asistencia de los fieles.

26Punto de particular importancia era lo concerniente a la administración de sacramentos (en especial la confesión) y la participación de los eclesiásticos en los entierros, uno de los rubros abordados con mayor insistencia dada la continua negativa de muchos de ellos a acompañar los cadáveres a su destino final a menos que los deudos pagasen elevadas cuotas, según denunciaban los feligreses. Esto se explica porque, a más de solicitar a los curas “depusiesen” lo relativo al desempeño de su ministerio, los prelados acostumbraban llevar a cabo pesquizas secretas entre los fieles a fin de hacerse de un juicio cabal sobre el tema. Así, por mencionar apenas un ejemplo de finales del siglo XVIII, monseñor Cayetano Francos y Monroy realizó en todo el Arzobispado una de ellas, donde se interrogaba a ciertos parroquianos acerca de si el eclesiástico responsable se ausentaba con frecuencia del pueblo sin dejar sucesor, si mantenía el culto divino correspondiente y si las iglesias se habían “levantado sin grabar a los feligreses con contribuciones indebidas”; si, estando saludable, el padre había dejado de oficiar misa los días festivos, y si administraba los sacramentos, asistiendo a los enfermos en lo espiritual y temporal o si, por el contrario, había muerto alguno sin sacramentos por omisión del cura. Si éste enseñaba la doctrina y procuraba no faltasen maestros, si había “dado algún mal ejemplo con escándalos y vicios”, si celaba “con tesón no se cometan pecados y desórdenes públicos”, si exigía derechos excesivos por desempeñar sus funciones, si tenía a buen resguardo los bienes de la iglesia o si, por el contrario, había “malversado dinero de cofradías y hermandades” (Caja 33).

Que los fieles aprovechaban la oportunidad para exponer sus querellas resulta claro en varias respuestas, donde vemos aparecer, por ejemplo, los conflictos entre párrocos y cofradías o autoridades civiles indígenas, que en ocasiones le acusan de informar falsamente al diocesano, de fallar en la administración de los sacramentos y la celebración de los oficios divinos, o entrometerse en exceso en asuntos que juzgan fuera de su competencia (vg. en la administración de bienes de cofradías y hermandades), obligar a los feligreses a pagos indebidos o manutención de festejos más allá de sus posibilidades económicas —como en el caso particular de los guachibales— y, sobre todo, de cobros excesivos por ejercer sus funciones (Caja 34). Tampoco faltan, justo es mencionarlo, informes que dan cuenta del impecable desempeño de ciertos párrocos. Al mismo tiempo, los prelados velaban por normar los oficios litúrgicos y paralitúrgicos celebrados desde la más pequeña ermita hasta la catedral metropolitana. Sobre ello contamos con información detallada desde la primera mitad del siglo XVII12.

27En un pequeño tomo aparte, clasificado como 19ª, se detalla la visita canónica de la catedral realizada por el arzobispo Cortés y Larraz a partir del 23 de septiembre de 1770 de acuerdo al auto de visita emitido cuatro días antes, que contenía un interrogatorio con 17 preguntas relativas a: dignidades y sus preminencias, canónigos, composición y funciones de los cabildos, estatutos, funciones del coro, horas de los oficios canónicos, revisión de libros de acuerdos, archivos, rentas y cómo se administran, inventario de bienes muebles e inmuebles, empleados (desde mayordomos hasta “seises” o acólitos, pasando por barrenderos) y sus salarios, observancia de las disposiciones de los concilios mexicanos, etc. Y a lo largo de la visita se intercalan interesantes reflexiones acerca de cómo la situación económica del Reino influye en la recaudación de los diezmos (vg. oscilaciones en el mercado del añil13). Punto de interés, relacionado con el anterior, es la mención en varias visitas a los concilios mexicanos, que en ocasiones se glosan o interpretan de acuerdo a la realidad guatemalteca, proveyéndolos de “apéndices” (vg. cajas 10 y 24).

28Los documentos dan fe también de algunos conflictos suscitados entre regulares y seculares, e incluso entre el bajo clero y la alta jerarquía, sin dejar de lado los registrados entre el diocesano y los provinciales de las órdenes mendicantes (vg. Caja 1).

Iconografía:

29Uno de los principales aportes de las informaciones obtenidas a lo largo de las visitas se vincula con la historia del arte entendida en su acepción más amplia. En efecto, las referencias al estado que guarda la fábrica de las iglesias, ermitas y oratorios, así como los inventarios detalladísimos de los bienes en manos de las parroquias y las cofradías —a menudo acompañados de su avalúo y en ocasiones incluso del nombre de los artistas y artesanos que las produjeron— resultan fuente inapreciable para aproximarse a las manifestaciones artísticas de cada época, los cánones establecidos al respecto por la Iglesia e incluso a las preferencias de los fieles por tal o cual estilo, o los vaivenes de la moda.
Más allá del indudable valor de este tipo de inventarios, los documentos nos proporcionan bases sólidas para aproximarnos a la manera en que la piedad de los fieles contribuía al ornato y riqueza de los espacios de culto, y bien vale la pena señalar que en ello parecen haber destacado ciertos indígenas, de cuyas generosas donaciones dan fe nuestros expedientes. Vayan, como un mero ejemplo, los casos reportados para Mazatenango, Santo Domingo y Samayaque en 1679, donde vemos a un maestro de coro y dos viudas esmerándose no sólo por dotar las iglesias de sus pueblos con campanas, imágenes talladas y estofadas, órganos y trompetas, lámparas de plata, ornamentos y palios, sino costeando la factura de retablos e incluso la fábrica de capillas y hasta una iglesia completa. Constan, asimismo, certificaciones de donativos en especie, como cacahuatales y “milperías”.

Lingüística:

30los informes señalan por lo común la lengua o lenguas habladas en la parroquia, mencionando en ocasiones algunas peculiaridades de las mismas (vg. variantes dialectales, su empleo por parte de los no indios, etc.) y aunque escasos, se encuentran también ciertos materiales en lenguas indígenas, por lo común ordenanzas de cofradías en náhuatl trasuntadas de documentos previos (a partir del siglo XVI). En el caso particular del arzobispo Francisco García Peláez se detallan los manuscritos en lenguas indígenas que se localizaban en los archivos parroquiales, buena parte de ellos artes, vocabularios y manuales para administración de sacramentos, empleados por los eclesiásticos como ayudas didácticas para el aprendizaje de los idiomas mesoamericanos, a la vez que como auxiliares para el adoctrinamiento de sus feligreses indígenas.

31Pese a la innegable importancia de estos documentos tempranos en lenguas mesoamericanas, sin duda el aspecto más valioso de los materiales en este rubro se cifra en lo que aportan para el estudio diacrónico de los “castellanos regionales” empleados en la extensa área que cubría la diócesis guatemalteca. Por ello, si bien se optó por modernizar los textos en cuanto a puntuación y acentuación se refiere —para facilitar su lectura— se respetaron la sintaxis, las grafías de nombres propios y topónimos, el uso de regionalismos, y voces hoy tenidas por anacrónicas o poco usuales (explicándolas con un glosario adjunto) a fin de permitir a los lingüístas el empleo de los materiales con fines de investigación.

La vida cotidiana:

32Desde una perspectiva etnológica, una de las aportaciones más valiosas de este tipo de materiales son las informaciones de que nos proveen respecto a la cotidianeidad de los feligreses del Obispado, y muy en particular de los grupos indígenas (mayas, nahuas y xincas), que constituían —con mucho— la mayor parte de la feligresía. Los datos a este respecto son numerosísimos y de lo más variado, incluyendo desde actividades laborales hasta festejos. Detalles nimios y particulares o grandes generalizaciones, ayudan a conformar sin duda uno de los panoramas más completos de la manera en que la colonización y el adoctrinamiento religioso transfiguraron la vida de los habitantes de esta amplia zona y su interaccionar diario.
Confiamos asimismo en que la publicación de los materiales permitirá acceder a las realidades de otros pueblos indios que habitaban en el área y han sido tradicionalmente soslayados ante la franca mayoría mayanse y, por qué no decirlo, la fascinación que éstos parecen ejercer sobre los estudiosos. Entre tales pueblos pueden mencionarse los de filiación lingüística nahua (tanto pipiles, habitantes centenarios del área, como tlaxcaltecas, arribados con la conquista) y los de filiación xinca, hoy prácticamente desaparecidos, amén de algunos datos breves sobre lencas. A la par de las poblaciones indígenas, los manuscritos ofrecen abundantísima información acerca de los otros conglomerados étnicos (hispanos, africanos y toda clase de mestizos), cuyo estudio histórico ha sido igualmente soslayado por la historiografía local. En este sentido, los materiales permitirán trascender las aproximaciones etnicistas y ofrecerán bases documentales para abordar el fenómeno de las relaciones interétnicas en toda su complejidad.

33Resulta imposible listar siquiera la variedad de aspectos tratados, pero bien pueden apuntarse ya algunos de los temas que se abordan con mayor insistencia. A más de lo referido en el apartado sobre las relaciones Iglesia—Estado, figuran entre ellos las descripciones sobre la economía indígena y el impacto que tuvo sobre ella la introducción por ejemplo de monocultivos como el añil, y el distinto régimen de trabajo que introdujo el sistema de haciendas, o la puesta en marcha del sistema de repartimientos de efectos o dinero, amén de los repartimientos de indios con fines laborales (cajas 17 y 30). Y no faltan tampoco agudas reflexiones sobre la inserción del agro guatemalteco en la economía mundial a través de la exportación de determinados productos.

34A nivel comunitario o grupal, destacan los materiales que dan cuenta de los bienes en manos de las cofradías que, como señalé al hablar de los inventarios, son particularmente detallados. Baste, como ejemplo, mencionar que en las visitas de Cortés y Larraz se proporciona información acerca de más de 1900 cofradías existentes en el Arzobispado, desgranando sus bienes en dinero y especie.

35Esta información de tipo general se lleva al plano doméstico e incluso personal en aquellos casos en que los documentos registran, por ejemplo, los aportes hechos por los fieles a la construcción y ornato de los templos (a que antes aludí), o cuando se describen las mandas piadosas, capellanías y otras obras pías de que dan cuenta los testamentos, de los cuales se llevaba un cuidadoso registro. De hecho, aparecen incluso algunos litigios emprendidos por eclesiásticos refrendando los derechos de la Iglesia al respecto. Otra fuente de interés sobre el tema son las referencias a la usura acostumbrada en las poblaciones, sobre la cual también buscaron informarse algunos diocesanos, como Juan de Sancto Mathía Sáenz de Mañozca y Murillo, quien nos ilustra acerca de las distintas formas de usura en boga hacia 1670.

36Como apunté antes, buena parte de la acción de los prelados tendió a vigilar la moralidad de sus feligreses, inquiriendo entre otros muchos aspectos sobre lo relativo a las relaciones conyugales; en particular aquellas que se consideraba por entonces formaban parte de la moral pública. No es por tanto de extrañar la estricta reglamentación que se observa respecto a los matrimonios; reglamentación que aparece una y otra vez en nuestros materiales.

37Así, obtenemos informes acerca de la observancia de los grados de parentesco marcados por el Derecho Canónico como admisibles para una unión conyugal, las solicitudes de dispensa al respecto o con relación a otros aparentes impedimentos (vg. la presunta pero no comprobada muerte del cónyuge), o solicitudes de divorcio y las resoluciones tomadas por los diocesanos sobre ello (vg. Caja 34). Constan asimismo datos acerca del incumplimiento de promesas de matrimonio, la fundación de obras pías para casar niñas huérfanas, la costumbre indígena de entregar a los padres de la familia de la novia un donativo en especie o dinero (“precio de la novia” en la jerga antropológica), que los eclesiásticos consideraban una escandalosa “venta de mujeres” como si se tratase de ganado (Caja 47) y las formas de probar el “estado libre” en el caso de los naturales, asunto particularmente espinoso (Caja 48).

38Por su parte, las pesquizas secretan permitían sacar a la luz problemas tales como amancebamientos, adulterios, relaciones prematrimoniales y otras del mismo tenor, cuyo ejemplo se temía influyese negativamente en la comunidad. Los materiales al respecto son particularmente abundantes y permiten ya desde su primera revisión observar que las denuncias más frecuentes remiten a los pobladores tenidos por “españoles”. En este sentido, destaca la solicitud del arzobispo Cortés y Larraz al pedir a los párrocos informasen acerca de los “pecados más comunes” en cada grupo étnico.

39Otro tema que se aborda con detenimiento en las visitas es el concerniente a la educación, lo cual no es de extrañar si recordamos que, al menos a lo largo de la época colonial, buena parte de las funciones docentes quedaba en manos de la Iglesia. En consecuencia, los prelados insisten una y otra vez —ya desde los primeros materiales— en ser informados acerca de las escuelas existentes en los pueblos (Caja 4), si éstas eran públicas o privadas y si se dedicaban a españoles, ladinos o indios y cuánto costaba su mantenimiento, o los legados piadosos que recibían algunas instituciones (vg. legados al Colegio de infantes en 1815); el número de maestros y educandos (a veces con listados de nombres y edades); la alarmante “despreocupación de los padres para que los hijos” asistiesen a recibir educación, e incluso reportes particulares acerca de la suspensión de actividades por casos de epidemia (como la de sarampión registrada en el poblado de Jesús María en 1769) y, a mediados del siglo XIX, la apertura de escuelas a cargo de denominaciones protestantes.

40Aunque en mucha menor cuantía, los documentos permiten asomarse a otros temas, tal como el del saber y la práctica de la medicina occidental y la denominada “popular”. Se encuentran datos acerca de epidemias, vacunas, mandatos episcopales para que “se instruya a los feligreses sobre la práctica de la operación cesárea y se bautice a los fetos abortados… explicándoles el grave y criminal delito en que incurren” quienes no lo hacen (Caja 32), preguntas expresas a los curas acerca de “si ha enterrado a mujer embarazada sin antes haber extraído el feto para administrarle el sacramento del bautismo” (Caja 37) o, mucho más frecuente, solicitudes para que se detalle el número de parteras que prestan sus servicios en cada pueblo (vg. Cajas 42 a 45), solicitud a la que a menudo se respondió detallando nombres y edades.

41Asimismo, si bien no se le menciona como enfermedad sino como vicio y transgresión a la moral pública, conforme a los criterios de la época, no son escasos los reportes sobre la embriaguez, que parece haber sido muy común tanto entre indígenas como entre ladinos desde épocas muy tempranas, a tal grado que en 1690 el obispo Andrés de Las Navas emitió un edicto para todo el obispado prohibiendo las bebidas alcohólicas (cuyas características detalla), por considerarlas causa de “la total ruina, peste y destrucción de los miserables indios, como de las demás personas que lo beben….” (Caja 1). Otros mitrados, por su parte, proscribieron algunos festejos (en particular de cofradías) e incluso los velorios —sobre todo de niños— alegando que daban pie a innumerables embriagueces y “deshonestidades” (Caja 22).

42Y si los prelados achacaban a ésta y otras costumbres la muerte de varios feligreses, no faltaban entre éstos quienes culparan de ello, entre otras cosas, a la administración de ciertos sacramentos, en especial la extremaunción y la confirmación. Esta creencia, todo lo extraña que parezca14, se mantuvo al menos hasta el siglo XVIII, y tenemos reportes sobre ello desde una centuria antes. En septiembre de 1714 el diocesano Álvarez de Toledo se vio obligado a proclamar un edicto durante su visita pastoral, pidiendo a los curas exhortasen a sus fieles para que acudiesen a recibir la confirmación y les quitasen la diabólica creencia de que ese sacramento provocaba la muerte infantil.

43La vigilancia sobre la administración de los santos óleos es otra fuente de datos acerca de las actitudes y creencias de los indios en este rubro y el relativo al tratamiento de moribundos y cadáveres, y también se encuentran datos sobre ello en las descripciones acerca de las hermandades de difuntos o, incluso, en algunas disposiciones pastorales que buscaban reglamentar los entierros en las iglesias, en contra de aquellos que pretendían hacerlo en los panteones. Es interesante mencionar que tal polémica, que se acostumbra situar en el siglo XIX, muestra antecedentes mucho más tempranos para el caso guatemalteco, como se advierte en los escritos del obispo Juan de Ortega y Montañés, en 1679, que hacen evidentes los problemas jurisdiccionales y económicos que subyacían en la controversia, como las continuas denuncias de los fieles sobre los cobros excesivos realizados al respecto. En Santa Cruz del Chol el propio cura reportó en 1769 que, cuando alguien estaba moribundo “lo despacha[ba]n en un tapexco15” al pueblo de Salamá, bastante alejado, a fin de obtener tarifas más bajas, cuando no los enterraban a escondidas (Caja 22).

44Uno de los temas recurrentes en los materiales es lo relativo a cofradías, hermandades y guachibales, tanto en manos de indígenas como de ladinos, negros y “morenos” (que aparecen ya desde el primer tomo); reportes particularmente ricos para aproximarse no sólo a la situación económica del área (en especial destaca la riquísima información sobre los pueblos añileros de El Salvador), sino también a manifestaciones de la llamada religiosidad popular, que se expresaba en ocasiones en formas consideradas heterodoxas por la jerarquía eclesiástica.

45Corridas de toros, juegos importados de España como el de naipes o de raigambre mesoamericana, como el del cacao, bailes considerados pecaminosos como la zarabanda, “comilonas y embriagueces” acostumbradas en velorios, iglesias, ermitas y hasta cementerios, desfilan a lo largo de los documentos ofreciéndonos un vivo fresco de la organización de los espacios y momentos de ocio, que no desdeñaban apoderarse de celebraciones religiosas en su origen como eran las procesiones, novenarios, septenarios y, por supuesto, los festejos dedicados a los santos patronos. Que para entonces incluso la antigüedad mesoamericana irrumpía en los espacios festivos aparece claro por ejemplo en las continuas (y es de suponer, por ende, infructuosas) órdenes para suprimir — pena de excomunión— la representación de bailes “de la gentilidad” mayance, como los del Tum, el Oxtum, y el Calecoy. Más tarde se sumarían a la lista de proscritos otros de clara filiación judeocristiana — como la “Historia de Adán”—, pero que en opinión de los eclesiásticos habían sido totalmente trastocados por la imaginación popular, convirtiéndolos en un peligroso medio para perpetuar “costumbres antiguas”.

46Buena parte de la información sobre el tema se fecha en tiempos del arzobispo Cortés y Larraz (1766-1779), quien percibió con agudeza que muchas de tales manifestaciones se ligaban con la creencia indígena en las tonas y nahuales, y que los bailes, bajo su aparente capa festiva, encubrían resabios “idolátricos” Era claro que aun entonces, como asentara en 1801 el chiapaneco Ramón Ordoñez y Aguiar , las danzas tenían entre los indios “el oficio que las historias entre nosotros16”. Tras su visita, el arzobispo ordenó quitar de las iglesias aquellas imágenes que exhibían animales o demonios, ya que los indios reverenciaban a éstos por considerarlos los alter ego o tonas de los santos. Ello explicaba la preferencia que mostraban por los santos varones y mujeres que, como santa Inés, san Bruno, san Juan, san Marcos, san Antonio abad, santo Domingo o tantos otros, se representaban con animales en las manos o a sus pies17. Entonces, tal como hoy en Chamula, Chiapas, el caballo de Santiago era más venerado que su apostólico jinete.

47Si controlar manifestaciones públicas tales como danzas y representaciones con sabor pagano, excesos fácilmente detectables como los que se aducía ocurrían durante velorios o novenarios, o acallar transgresiones de todos conocidas como podían ser los adulterios o amancebamientos preocupaba a la Iglesia, fácil es imaginar su interés por enterarse de la persistencia de grupos o individuos que se mantenían “gentiles” (tales como los lacandones, los ch’oles del Manché o los itzaes en distintos momentos), la resistencia de otros al adoctrinamiento, y corregir lo que consideraba desviaciones en aquellos ya cristianizados que mostraban conductas tenidas por idolátricas o supersticiosas. Sobre ello hay no pocos materiales.

48__________*

49Geografía, demografía, lingüística, desempeño eclesiástico, redes y ejercicio del poder, iconografía y vida cotidiana de los diversos grupos asentados en el área en estudio nos permiten, en resumen, acceder a voces y testimonios procedentes de los actores sociales contemporáneos a los hechos, y confrontarlos a fin de intentar una aproximación más fina a los diálogos que se entablaron por entonces.

50Es de esperar que la diversidad de materiales que albergan los documentos alienten la realización de estudios multi o interdisciplinarios que necesariamente deberán conjugar métodos propios de las diversas disciplinas antropológicas e históricas a fin de lograr un análisis holístico y diacrónico de los fenómenos en estudio, que permitan aproximarse a los campos semánticos que abarcaban en la época conceptos tales como región, república, pueblo, comunidad, identidad, moral, religiosidad, poder, honor, gracia, etc., y contribuyan a la elaboración de nuevas construcciones conceptuales de utilidad para el análisis de los mismos, al mismo tiempo que pongan en el tapete de la discusión teórica el empleo de caracterizaciones fijas y estereotipadas, substituyéndolas por el análisis puntual de las formas peculiares en que cada grupo respondió a las características de la época y circunstancias históricas en que le tocó vivir.

Textos publicados

51Mario Humberto Ruz et al.
2002 Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, vol I (Siglo XVII), México: CONACyT, UNAM y Arzobispado de Guatemala. 642 pp.

52_____________________
2002 Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, vol II (1700-1715), México: CONACyT, UNAM y Arzobispado de Guatemala. 504 pp.

53_____________________
2004 Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, vol III (1719-1724), México: CONACyT, UNAM y Arzobispado de Guatemala. 812 pp.

54_____________________
2008 Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, vol IV (1731-1732), México: CONACyT, UNAM. 652 pp.

55Mario Humberto Ruz y Antonio de Paz

562009 Libro primero en que se escriben las posesiones de los ilustrísimos señores arzobispos de esta santa metropolitana iglesia; las de los señores sus prebendados, y se copian las bulas apostólicas y reales rescriptos que inmediatamente tocan a dicha santa Iglesia y su muy ilustre y venerable Capítulo, el cual comienza en el año de 1745, siendo secretario don Francisco Antonio de Fuentes, notario mayor de esta Curia Arzobispal de Goathemala. Libro de posesiones, Mérida, México: UNAM, Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales.

57Mario Humberto Ruz et al.
En prensa Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, vol V (1733-1735), México: CONACyT, UNAM. 637 pp.

58En preparación final Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, vols. VI-VIII (1738-1749), México: CONACyT, UNAM.

59Notas de pie de página

601 Vigilar el cumplimiento de tales disposiciones y opinar sobre los informes entregados por los obispos era tarea de una “Congregación” creada ex profeso en Trento, que por ello mismo recibió el nombre de Congregación del Concilio Véase Mario Humberto Ruz, La Iglesia en el área maya, (México, UNAM, 1999), pág. 146ss.

612 El formato consta en el Archivio Segreto Vaticano, Fondo Segretaria dei Memoriali, Miscellanea Armadi VII, num. 10 véase Mario Humberto Ruz, La Iglesia..., pág. 149.

623 No cumplir con ello conllevaba penas tan rigurosas como suspensión en la administración espiritual y temporal (incluyendo el cobro de las rentas) e incluso se consideraba fuera de la Iglesia al prelado incumplido, mientras no obtuviese la absolución de la Santa Sede . Véase María Milagros Cárcel Ortí, “Las visitas Ad Limina”, Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura LVIII, págs. 693-711, (octubre- diciembre, 1982).

634 Aunque su regulación precisa data también de Trento, en España hay noticias de ellas desde al menos 516, y formularios específicos para su realización en Francia a partir del siglo X.

645 A través del privilegio que obtuvo del Papado, denominado placet regio, que le permitía vetar el envío o la recepción de documentos.

656 Aunque tampoco puede soslayarse que la lealtad para con la Iglesia impulsó a algunos —los menos— a emplear emisarios confiables y discretos para hacer llegar sus reportes a Roma eludiendo la vigilancia regia.

667 Cabe recordar que en marzo de 1673 la Iglesia guatemalteca perdió a favor de Honduras la villa de La Choluteca, con su curato, dada la mayor facilidad de su atención desde Tegucigalpa según informó el propio obispo Sáenz de Mañozca. Véase Agustín Estrada Monroy, Datos para la historia de la Iglesia en Guatemala, (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia, 1972, 3 vols). (La referencia consta en el tomo I, pág. 330). Acerca de los primeros años de institucionalización de la Iglesia guatemalteca, consúltese Edward O’Flaherty, Iglesia y sociedad en Guatemala (1524-1563). Análisis de un proceso cultural, (Sevilla: Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1984).

678 Véase Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales, (México: Condumex, 1982) (ed. facsimilar de la de 1649), pág. 169ss. Mayor información sobre esta área en el libro ya clásico de André Saint-Lu, La Vera Paz. Esprit évangélique et colonisation, (Paris: Centre des Recherches Hispaniques, 1968).

689 AHAG, tramo 6, caja 62, Yucatan in Mexicana natione. Desmembrationis totius territorii provincialis.

6910 Y anoto “casi la totalidad” porque El Petén no se incluyó sino hasta la segunda mitad del XIX.

7011 Estrada Monroy, Datos,… tomo I, págs. 58-61.

7112 Uno de los documentos rescatados por García Peláez (Caja 49) da cuenta de cómo el mitrado Bartolomé González Soltero requirió del Arzobispado de México ciertas directrices para normar la liturgia catedralicia, y el tomo 19, por su parte, conserva, anexos, un reimpreso sobre las Reglas y estatutos del coro, editado en Santiago en la “imprenta de Don Antonio Sánchez Cubillas, frente del correo, año de 1772” y otras reglas sobre lo mismo, sin fecha, originales de Joaquín de Arévalos.

7213 El detalle es tal, que se relacionan hasta las compras efectuadas por los canónigos y el pago de recuas que transportaban las “marquetillas de cera” empleadas para la iluminación de la catedral.

7314 Acaso pudiese explicarse por el hecho de coincidir la administración del sacramento de la confirmación con la edad de mayor morbimortalidad infantil por enfermedades infectocontagiosas.

7415 Parihuela de cañas.

7516 Ramón Ordoñez y Aguiar, “Prohibición de llevar a cabo el Baile del Bobat”, La fiesta de los pueblos”, Boletín del Archivo Histórico Diocesano, 1985, vol. II, num. 3, pp. 6-7, San Cristóbal de Las Casas: INAREMAC.

7617 Como se hace expreso en su obra publicada (Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral de la Diócesis de Goathemala, (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia, 2 vols, 1958). La referencia consta en el tomo II, págs. 259ss).

77

Para citar este artículo :

Mario Humberto Ruz, « Las visitas pastorales en Guatemala: cuatro siglos de visiones episcopales », Boletín AFEHC N°46, publicado el 04 septiembre 2010, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=2511

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