Erreur. problème dans l'exécution de la requête : INSERT INTO _logbots (IP, useragent, action) VALUES ('54.92.190.158', 'CCBot/2.0 (http://commoncrawl.org/faq/)', 'lectureFiche')
Erreur. MySQL proteste : Duplicata du champ 'CCBot/2.0 (http://commoncrawl.org/faq/)-lectureFiche' pour la clef 'agentAction'
AFEHC : articulos : ¿Nacionalismo o descolonización de la imaginación académica? Introducción a una genealogía del poder del enunciado en Guatemala : ¿Nacionalismo o descolonización de la imaginación académica? Introducción a una genealogía del poder del enunciado en Guatemala

Ficha n° 2514

Creada: 31 octubre 2010
Editada: 31 octubre 2010
Modificada: 31 octubre 2010

Estadísticas de visitas

Total de visitas hoy : 0
Total de visitas : 1360 (aprox.)

Autor de la ficha:

Christophe BELAUBRE

Publicado en:

ISSN 1954-3891

¿Nacionalismo o descolonización de la imaginación académica? Introducción a una genealogía del poder del enunciado en Guatemala

En este ensayo elaboraremos un análisis específico sobre la compatibilidad teórico-conceptual y metodológica de la teoría europea de las comunidades imaginadas en Guatemala, realizamos una reflexión crítica sobre los aprioris que llegan a constituirse en “criterios de verdad” en la utilización de la tesis de la comunidad imaginada en Guatemala y hacemos un repaso en torno a interpretaciones alternativas descolonizantes que demuestran la riqueza que apenas principia a desarrollarse en otras ramas críticas de investigación, mediante el estudio de constelaciones enunciativas producidas desde la hegemonía del poder.
Autor(es):
Alejandro Flores
Texto íntegral:

1
El campo del universalismo nacionalista y el despliegue colonizador de la comunidad imaginada

2La lucidez parcial que favorece la necesidad de reducir inspirada por el resentimiento conduce a una visión ingenuamente finalista de la historia que, al no llegar hasta el principio oculto de las prácticas, se atiene a la denuncia anecdótica de los responsables aparentes y termina por engrandecer a los actores sospechosos de los “complots” denunciados, al hacer de ellos los sujetos cínicos de todas las acciones detestadas y, en su grandeza misma, para empezar.
Pierre Bourdieu, Homo Academicus

3Hace aproximadamente tres años, cuando recién retornaba a Guatemala y principiaba a elaborar las primeras radiografías de investigación sobre la analítica del racismo, con el apoyo de Clara Arenas y Gustavo Palma, tuve la oportunidad de ingresar como investigador en el equipo de “Imaginarios Sociales” de la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala (AVANCSO)[1]. Desde ese entonces, con el fin de construir un estado de la cuestión sobre el estudio del racismo en Guatemala, durante los primeros meses de trabajo, asumí la tarea de leer y sistematizar buena parte de la producción académica que se relacionaba directa o indirectamente con el tema. Y gracias a la penetrante interlocución de mis amigos y compañeros de área Karen Ponciano, Ligia Peláez y Juan Carlos Mazariegos, pude esbozar una primera hipótesis que llamó sustancialmente mi atención.

4En el campo académico, a pesar de la presencia de algunas voces disidentes2, el debate hegemónico sobre el racismo había naturalizado la idea de la nación como la única clave “legítimamente” posible para comprender los últimos 200 años de historia en Guatemala. De esa cuenta, elaboré un esquema para identificar los límites inmanentes a la hegemonía académica, inspirándome en algunos referentes de análisis propuestos por Pierre Bourdieu y que había tenido la oportunidad de estudiar detenidamente poco tiempo antes3.

5La idea consistió, originalmente, en elaborar un marco analítico crítico mediante el cual fuese posible posicionar y ubicar – en un espacio socioestructural – las relaciones de un campo social particular, del cual el homo academicus sería el protagonista principal. La hipótesis propuesta consistió en considerar cómo, para la hegemonía, era fundamental apropiarse de algún tipo de teoría nacionalista con el objetivo de obtener reconocimiento y ganar fuerza dentro del campo académico; pero específicamente, la tesis que afirmaba que la negación del indígena articulaba una supuesta comunidad imaginada en la cual lo ladino se había convertido en el elemento vinculante de lo “guatemalteco” y, en consecuencia, era el motor identitario de la comunidad nacional.

6Esta hipótesis, en todo caso, pretendía ir mucho más lejos del ampliamente conocido trabajo de Guzmán Böckler y Jean Loup Herbert, en el cual explícitamente se afirma que las relaciones indígena-ladino son relaciones de clase comparables a las del marxismo4. En ese momento podían ser fácilmente detectados elementos estructuralmente determinantes del espacio sociopolítico5, tales como el Acuerdo sobre Identidad y Derecho de los Pueblos Indígenas, así como las variables principales para la entrega y ejecución de los financiamientos de la “solidaridad internacional”.

7En este campo de relaciones sociales era evidente la relevancia, a nivel nacional e internacional, del discurso sobre la determinación de lo ladino en la identidad nacional y su oposición a las variantes étnico-culturales indígenas. Era claro que esa tesis se había convertido en hegemónica. Asumiendo un enfoque un tanto distinto al de Gramsci en torno a su concepto de hegemonía6, me refiero específicamente a la noción de Ernesto Laclau, quien propone que ésta consiste en una diferencia de significación que

8sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía. Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable7.

9El punto que intentaba resaltar mediante la elaboración de este esquema consistía en comprender cómo ese campo se había convertido, de hecho, en el límite interno del espacio clausurado de circulación y disputa de los argumentos considerados como legítimos así cómo, por qué y mediante esa forma de legitimidad se lograba la fuerza en el campo a partir de la adopción del significante más de moda del universalismo nacionalista liberal: el nacionalismo. Con ello planteaba también que se estaba produciendo un fenómeno en el cual los planteamientos críticos serían purgados por no buscar una posición de fuerza en la adopción y reconocimiento de la hegemonía nacionalista.

10La idea consistió, en consecuencia, en proponer que la legitimidad, en el campo académico (sus impactos en el político y viceversa), provenía del reconocimiento de la tesis hegemónica liberal sobre la comunidad ladina nacional imaginada que, sin embargo, se caracterizaba por su imposibilidad. Mientras que, por su lado, quedaban fuera de la legitimidad aquellos planteamientos que tomaran distancia de la hegemonía8, aunque éstos fuesen más posibles. En principio, la pregunta de investigación propuesta le interrogaba a ese espacio hegemónico de significación (producida por esa rama de interpretación histórica) si cualquier disidencia teórica no concordante estaría condenada a ocupar una especie de ostracismo intelectual, causado por su nivel de criticidad y distanciamiento de las corrientes universalistas de argumentación; tal y como en algún momento señaló Marta Elena Casaus (2006) al referirse al trabajo de AVANCSO9.

11Este ha sido un tema apenas discutido y considero que es un momento valioso para iniciar su descolonización; es decir, retomar la teoría de las comunidades imaginadas como modelo ejemplar para ir más allá de su reconocimiento. Un primer paso en esa tarea consiste en el análisis interno de las correlaciones entre postulaciones teóricas y procesos metodológicos y analíticos con el fin de determinar si la universalidad hegemónica resiste una mínima deconstrucción10. Para ello, a continuación seguiremos un recorrido en el cual elaboraremos:

12a) un análisis específico sobre la compatibilidad teórico-conceptual y metodológica de la teoría europea de las comunidades imaginadas en Guatemala;
b) una reflexión crítica sobre los aprioris que llegan a constituirse en “criterios de verdad” en la utilización de la tesis de la comunidad imaginada en Guatemala y;
c) un repaso en torno a interpretaciones alternativas descolonizantes que demuestran la riqueza que apenas principia a desarrollarse en otras ramas críticas de investigación, mediante el estudio de constelaciones enunciativas producidas desde la hegemonía del poder.

13Tomando en cuenta las características teóricas y conceptuales que hacen hegemonía en el campo académico, nos sentimos obligados a formular la siguiente pregunta: ¿es la teoría de las comunidades imaginadas un objeto histórico de análisis o una imposición imaginada desde una manifestación de universalismo nacionalista eurocéntrico?

Capitalismo de imprenta: un paradigma colonizado de nación

14The history of nationalism as a political movement tends to focus primarily on its contest with the colonial power in the domain of the outside, that is, the material domain of state. This is a different history from the one I have outlined. It is also a history in which nationalism has no option but to chose its forms from the gallery of “models” offered by European and American nation-states: “difference” is not a viable criterion in the domain of the material.
Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments

15Han existido ya numerosas críticas a la tendencia universal nacionalista generada a partir de la adaptación de la teoría de Anderson en el llamado “tercer mundo”. Una de las que sobresale, a mi parecer, es la elaborada por el pensador poscolonial indio Partha Chatterjee, quien propone para el caso bengalí:

16If the nation is an imagined community and if nation must also take the form of states, then our theoretical language must allow us to talk about community and state at the same time. I don’t think our present theoretical language allows us to do this11

17Aunque nuestro caso definitivamente no es el de la India Bengali es pertinente plantear esa problematización como un recurso metodológico útil para la comprensión de la validez de la aplicación de la teoría del nacionalismo de Anderson en Guatemala. La pregunta de fondo que intentamos extraer de esta cita es ¿hasta qué punto se han enmarcado las disputas políticas entre las elites en el desarrollo de un proyecto nacional?, ¿ha sido la nación un objetivo estratégico, incluso como proyecto independentista, o ha respondido más a la búsqueda de vías para mantener privilegios heredados desde la colonia?, ¿realmente significa el establecimiento de alianzas, por ejemplo entre ladinos burgueses y criollos, el desarrollo de un proyecto nacional?

18Para intentar dar algunas respuestas iniciales a estas preguntas dividiré el análisis que sigue en dos partes medulares. En la primera, analizaré las líneas más generales de la estructura interna del planteamiento de Anderson y, luego, las contrastaré con las particularidades históricas del caso guatemalteco, más allá de las teorías sobre la nación.

19Hemos establecido el análisis de las limitaciones de la teoría de Benedict Anderson solamente como un punto de referencia que ha de alumbrar la crítica a otras posiciones del eurocentrismo positivista que reproducen algunas corrientes historiográficas.

20Anderson define de forma muy parca, pero precisa, su teoría sobre la nación de la siguiente forma:

21Una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque aún los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión.

22Más adelante aclara

23La nación se imagina limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones.
(…)
Se imagina soberana porque el concepto nació en una época en la que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado.
(…)
Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal12.

24El espacio de observación que Anderson delimita como el objeto propio de estudio de las comunidades imaginadas es lo que podría denominarse como el desarrollo del capitalismo de imprenta. Es decir, para Anderson, resulta fundamental el surgimiento “masivo” y estandarizado de textos escritos. El capitalismo de imprenta se basa en la mecanización y posterior industrialización, desde el siglo XVI en Europa, de la producción tanto de libros y periódicos, así como de la búsqueda de un mercado que proveyera la demanda necesaria para su crecimiento y desarrollo. Anderson señala que son tres los factores determinantes para el desarrollo del nacionalismo en Europa: primero, y el menos determinante, consistía en los esfuerzos

25(…) humanistas por revivir la abundante literatura de la Antigüedad precristiana, y por difundirla por medio del mercado de las impresiones, una nueva apreciación de los logros estilísticos refinados de los antiguos era evidente entre la intelligentsia transeuropea13.

26El primer aspecto que analizamos de la teoría de Anderson encuentra serias dificultades al ser empleado en el caso guatemalteco. Es sabido que desde el siglo XVI los libros de la época antigua fueron destruidos por la Iglesia. Por ejemplo, Diego de Landa ordenó quemar textos antiguos, por lo que una hipótesis universal nacionalista que pretenda encontrar un patrón correlativo de análisis no obtendrá un fundamento empírico para el sostenimiento de una hipótesis sobre la comunidad imaginada.

27Por otro lado, y más simple en la argumentación aún, es el hecho de que los textos impresos masivamente que llegaban a estos territorios en esa época eran exactamente los mismos que aquellos que circulaban en Europa, por lo que la intelligentsia transeuropea tenía igualmente un carácter transcontinental y era, lo más seguro, recibida por los curas, los criollos y los españoles recién llegados exactamente de la misma forma como si fuesen una extensión de la Europa peninsular. De haberse gestado algún sentido de comunidad a partir de la recuperación de la antigüedad no sería, en todo caso, a partir de la exaltación de los grandes logros de la antigüedad propios del territorio (maya, por ejemplo), sino de la antigüedad europea. Pero, como ya dijimos antes, éste es el factor que Anderson considera de menos relevancia para sustentar su teoría. Analicemos los otros criterios e intentemos establecer si es posible identificar un mínimo de coherencia en la aplicación de esta tesis.

28Segundo: Anderson señala la determinante relevancia que jugó el papel de la reforma protestante y su alianza con el capitalismo de imprenta, ya que este hecho fue el impulso inicial para el desarrollo “transversal” de las lenguas vernáculas en los distintos países de Europa. Se puede tomar como ejemplo el caso de los territorios que luego se convirtieron en Alemania en cuanto al impacto de la reforma, en donde el idioma alemán –en el que fue publicada la versión luterana de la Biblia-, sería considerado después como el alemán oficial compartido por la naciente comunidad imaginada. De esa forma, a partir de la alianza entre capitalismo de imprenta y protestantismo, se producía algo que el autor denomina como una “batalla por la conciencia de los hombres”, la cual generaría un mercado de consumidores lectores de las leguas vernáculas germinales del nacionalismo, con lo que se produciría no sólo un terremoto ante la “comunidad imaginada eclesial” dominada por Roma, sino que conduciría al surgimiento de los primeros estados “modernos” importantes:

29La coalición creada entre el protestantismo y el capitalismo impreso, que explotaba las ediciones populares baratas, creó rápidamente grandes grupos de lectores nuevos –sobre todo los comerciantes y las mujeres, que típicamente sabían poco o nada de latín- y al mismo tiempo los movilizó para fines político-religiosos. Inevitablemente, no solo era la iglesia la que se veía sacudida hasta sus raíces. El mismo terremoto produjo en Europa los primeros estados importantes que no eran dinásticos ni ciudades en la República Holandesa y en la Mancomunidad de los Puritanos (El pánico de Francisco I era tanto político como religioso14.)

30Las preguntas que planteamos son, entonces, ¿qué tan grande fue el mercado de lectores creado en el territorio del supuesto germen nacionalista guatemalteco, no solo en el siglo XVI, sino hasta la actualidad?, ¿cuál fue la lengua vernácula promovida por el capitalismo de imprenta local? y, ¿qué tanto influyó la reforma protestante en su supuesta coalición con el capitalismo de imprenta en Guatemala para la creación de condiciones de movilización, política y religiosamente, de un inexistente mercado “masivo” de lectores?

31Nuevamente, hasta donde sabemos, el mercado de lectores durante la colonia era conformado por criollos, la curia o los españoles recién llegados. En el siglo XVI se intentó, por parte de la Corona, imponer a los indios el castellano como lengua vernácula pero ese proyecto fracasó, por lo que los predicadores tuvieron que aprender los idiomas que se hablaban en los pueblos en que debían desempeñar sus funciones de conversión y adoctrinamiento. Se puede inferir fácilmente que las lenguas habladas en los pueblos no estuvieron llamadas a cumplir función alguna de articulación global (vinculada a algún tipo germinal de nación) más allá de las fronteras propias del mapa lingüístico de la época. Posiblemente, durante el siglo XIX, se haya incrementado el número de lectores ladinos/mestizos pertenecientes a la clase alta, pero tal situación podría difícilmente ser generalizada para el resto de la población ladina pobre como tampoco los indígenas.

32Y en cuanto a la lengua vernácula promovida por ese supuesto “mercado masivo” de textos impresos veremos que no aparece en ninguna parte, ya que durante el período colonial la lengua15 que usaba la Iglesia para efectos administrativos era el castellano, mientras que la liturgia, al igual que en Europa, se celebraba en latín, idioma que continuó usándose hasta ya entrado el siglo XX. Lo que sí se impartía en castellano, pero también en los idiomas locales, era la catequesis. Ésta, puede afirmarse, sí era compartida por todos: españoles, criollos, ladinos e indios. Sin embargo, lo que fue fortalecido por estas prácticas “en última instancia”, fue una comunidad eclesial desde la Europa católica hasta la totalidad del Reino Español. Pero, ésta comunidad eclesial no podría ser reducida a una comunidad nacional eminentemente guatemalteca, por ejemplo.

33En cuanto al protestantismo, autores como Cambranes proponen que efectivamente, a finales del siglo XIX se desarrolló un despojo de las tierras de la Iglesia con el fin de ser usadas en las nuevas fincas cafetaleras. Sin embargo, establecer una correlación entre ese despojo de tierras y la búsqueda del fortalecimiento de las denominaciones protestantes es una hipótesis prácticamente insostenible16. Por el contrario, para la razón de poder hegemónica es durante la guerra interna de los años 80 del siglo XX, el momento en el cual se vio en las iglesias neopontecostales un aliado estratégico para la reproducción del orden social. Es decir, estas denominaciones religiosas se constituyeron en un elemento religioso/político fundamental para el fortalecimiento de las políticas contrainsurgentes.

34Finalmente, el tercer factor que propone Anderson es el que vincula la lenta difusión de las lenguas vernáculas como “instrumentos de la centralización administrativa” alrededor de territorios político-geográficos particulares. El autor señala la relevancia de que una lengua vernácula en particular se convirtiera en la lengua, no solo de la clase gobernante sino también en la necesaria para realizar los oficios burocráticos concernientes a todos. Haciendo una diferencia de los idiomas administrativos que se habían impuesto antes del siglo XIX en varios sitios de Europa. Anderson dice:

35En todos los casos, la “elección” de la lengua es gradual, inconsciente, pragmática, por no decir aleatoria. En consecuencia, fue algo totalmente diferente de las políticas idiomáticas concientes aplicadas por las dinastías del siglo XIX que afrontaron el surgimiento de hostiles nacionalismos lingüísticos populares. Un signo claro de la diferencia es que las antiguas lenguas administrativas eran justamente eso: lenguas usadas por los funcionarios para su propia conveniencia interna. No había ninguna idea de la imposición sistemática de la lengua a las diversas poblaciones sometidas de las dinastías. Sin embargo, la elevación de estas lenguas vernáculas a la posición de lenguas del poder, cuando eran en cierto sentido competidoras del latín (el francés en París, el inglés [antiguo] en Londres), hizo su propia contribución a la decadencia de la comunidad imaginada de la cristiandad17.

36Como ya se ha dicho, la lengua predominante durante la administración colonial fue siempre el castellano. Además, la administración local en los pueblos de indios se efectuaba mediante los representantes de la Iglesia, de manera que es aún dudosa la suposición de que tal situación pudo haber cambiado debido a la enorme debilidad administrativa del Estado durante el siglo XIX en Guatemala. Esto está claro, también, con las referencias citadas arriba ya que la jerarquía eclesial católica, más no necesariamente el Estado como una forma particular de articulación del lenguaje con la administración pública, era quien estaba en capacidad de llevar a cabo las funciones burocráticas para el control hasta el último cuarto del siglo XIX. Es decir, ¿hasta qué punto podemos considerar que la comunidad imaginada se consolidó como un espacio en el cual todos los miembros de la nación compartían las representaciones de ese Estado?, ¿qué tanto se rompió este poder eclesial comunitario en el siglo XIX?, y ¿qué fue lo que lo sustituyó? En todo caso, el capitalismo de imprenta aliado de algún tipo de protestantismo luterano definitivamente no lo hizo, como posiblemente sí fue el caso en Europa.

37La hipótesis más plausible presentada hasta este momento consiste en ver en la instauración del Estado finquero18, a partir de la revolución de 1871, el punto de inflexión a partir del cual, finalmente, el papel del poder de la “comunidad eclesial imaginada” deja de ser realmente relevante, así como las viejas figuras heredadas de la razón colonial “preindependentista” a lo largo de los tres primeros cuartos del siglo XIX, más allá de cualquiera de las consideraciones que Anderson haya podido esbozar en su libro (incluso las correcciones a la segunda edición sobre el papel de los mapas, las estadísticas y los museos). Entonces, si la teoría de las comunidades imaginadas es a todas luces equívoca para el estudio de la realidad histórica en Guatemala, ¿insistir en su aplicación no es un indicador de la generalización de una tendencia teórica que basa su idea de nación en una perspectiva eurocentrista, universalista y colonizada y que, además, pretende hacer de ella una ley de la naturaleza social en la evolución unidireccional de la historia?

Crítica a la colonialidad apriorística de la nación

38La propuesta consiste, entonces, en visualizar que en la teoría del nacionalismo (andersoniano en el caso recién analizado, pero del nacionalismo en general) se aplican criterios naturalistas como la determinabilidad y linealidad evolutiva para el entendimiento de la historia. Esto impulsa el imaginario conceptual de los investigadores que se apoyan en los discursos teóricos sobre la nación. De esa cuenta, podemos entender la nación como un referente normativo que define a los académicos en un universo de normas específico, el que a su vez les otorga una posición de fuerza en el campo de producción de argumentos teóricos. Puede considerarse que las tesis nacionalistas son más importantes para la identidad de los académicos contemporáneos que para los sujetos nacionales que, supuestamente, vincula desde hace más de 200 años.

39La nación, en su sentido estructurante, no es en sí misma un fin universal al que habrían llegado todos los países y sus ciudadanos a partir del siglo XIX sino, más bien, una casualidad propiamente europea concordante únicamente con ella misma. En esa idea de nación confluyen variables aleatorias como la reforma protestante, el capitalismo de imprenta y el mercado de lectores letrados que pudieron acceder a las ideas plasmadas en el papel y, una forma particular de incorporación, en la identidad “ciudadana” del imaginario nacional comunitario. Hasta este momento no ha sido propuesta ninguna tesis historiográfica que demuestre cómo ese proceso pudo ser posible en Guatemala. Ello puede explicarse debido a factores como el limitado marco de referencia transdisciplinario que es manejado por los historiadores nacionalistas, o la las presiones mismas que éstos puedan ejercer dentro del campo sobre los nuevos investigadores. El ejemplo de los usos de Anderson (insisto, es uno de muchos ejemplos que se podrían analizar críticamente en cuanto a los enfoques eurocéntricos) es de suma relevancia ya que demuestra cómo un planteamiento “autorizado” puede ser utilizado para ganar hegemonía dentro del campo a pesar de las inmensas dificultades metodológicas implícitas en su teoría.

40Pensar acríticamente la nación, tal y como acostumbran los nacionalistas, equivale a considerar que el sentido de la historia ya le había sido otorgado al resto del mundo por el recorrido evolutivo de Europa. _Cuando propongo, entonces, que, el concepto de nación deviene hegemónico en el campo académico, me interesa estudiar un fenómeno que podríamos denominar como el “moderno proyecto de colonización de las ciencias sociales_”. En otras palabras, es posible establecer que las diputas por la producción de hegemonía, por parte de los agentes constructores de la imaginación historiográfica nacional del presente, son producidas por una partícula estructural predeterminante de los investigadores: el nacionalismo. Es decir, buena parte de los participantes en las disputas argumentativas dentro de la hegemonía del campo convierten al nacionalismo en su horizonte epistemológico normativo.

41Se puede afirmar, hasta cierto punto, que este fenómeno social ha sido enmarcado en un contexto caracterizado por demandas políticas propias de la posguerra, ya que el final de las confrontaciones armadas y la necropolítica genocida de los años ´80 implicó la sustitución de los discursos revolucionarios por un programa político liberal unipolar basado no sólo en el ideario del multiculturalismo y su ciudadanía (fuertemente determinado por el pensamiento de Kymlika 1996), sino también en la adopción universalista, por parte de la hegemonía del poder, de las teorías nacionalistas. En otras palabras, coincidimos con la propuesta de Žižek (2001). Más que vivir en una era pos-ideológica, la ideología se asienta como un soporte de la realidad académico/política. Esa incongruencia de significación, al generalizarse dentro del campo, produce hegemonía y determina los límites de la inmanencia de los argumentos. Sin embargo, conforme el tiempo nos aleja cada vez más de la firma de los acuerdos de paz, al observar la transmutación de discursos críticos en discursos nacionalistas y liberales, se han hecho evidentes los serios inconvenientes que conllevan éstos para las múltiples dimensiones de las luchas sociales transformadoras. Por ello, es imprescindible la deconstrucción de esas formas de nacionalismo normativo, así como la descolonización de la academia nacionalista.

42Todo lo anterior lo planteo, fundamentalmente, desde una reflexión sobre los apriori implícitos en las nociones de sujeto, la subjetividad y el poder que son producidos en esa visión hegemónica de la academia:

431. Se ha fortalecido y reinventado el viejo patrón en el cual los indígenas son representados como sujetos sin agencia, sin mentalidad y sin potencia; es decir, individuos que históricamente han sido determinados exclusivamente desde la represión y el sometimiento; se les concibe, no solo, como víctimas pasivas que no han tenido la habilidad de jugar un papel determinante en el desarrollo de procesos históricos sino que, además, recurrentemente se les ve como los títeres de las manipulaciones políticas externas a sus campos de acción e imaginación política.

442. Se ha impulsado en el debate político nacional, tanto por los organismos internacionales, los liberales de izquierda, los neoliberales e incluso los conservadores y el Estado (todos nacionalistas), una única vía reconocida como “legítima” para la participación de las poblaciones subalternas en la política, derivada de esa lectura hegemónica de respeto y sumisión ante universalidad de la sociedad nacional “moderna”.

453. Es premiado regularmente desde la hegemonía del poder el impulso de los nacionalismos liberales vinculado a un empresarialismo militante y/o las prácticas multiculturalistas.

464. A su vez, es castigada la protesta social rebelde y subalterna (quien no puede tener derecho a hablar, diría Spivak19) de los sectores que viven directamente las consecuencias de la historia del poder en Guatemala.

475. En la ciencia social hegemónica se ha hecho invisible la fuerza de resistencia que históricamente han tenido las poblaciones indígenas ante los embates de la violencia colonial y el republicanismo finquero. No se ha tomado con seriedad la historia de la rebeldía indígena ante el colonialismo pastoral y republicano.

486. Se ha generalizado una imagen universal, arquetípica y homogeneizante en la cual, el ladino/mestizo es caracterizado como un maldito explotador por su sola pertenencia étnica y, en consecuencia, dueño de la nación y el Estado.

497. Correlativamente, se ha convertido en lugar común identificar al indígena como un ser sin tiempo. Se ha perdido de vista la importancia de las acciones de resistencia y alianzas rebeldes.

508. Se ha contribuido a la invisibilidad del criollismo como una posición de fuerza determinante en la construcción de la política e instrumentalización del poder.

519. Se niegan los esfuerzos intelectuales por identificar las formas mediante las cuales el Estado ha fungido como un instrumento (entre otros) de los intereses políticos de las elites vinculadas al poder eurocéntrico del criollismo finquero.

5210. Se han perdido de vista las estrategias de poder, autoridad y violencia de las cuales se ha servido la clase criolla para prolongar su dominio. Se pierde igualmente de vista cómo estos intereses se convierten en el monopolio de legitimación de la violencia, el poder y la autoridad. Se pierde de vista que esta clase se ha reservado para sí la legitimación del sistema finca.

5311. Ha desaparecido del discurso académico hegemónico (reproducido por el Estado y las ong’s nacionales e internacionales) la denuncia del racismo criollo y blanco (nacional criollo y corporativo transnacional) tanto hacia mestizos, así como, particularmente, hacia los indígenas. Esto ha sido sustituido de forma generalizada por el arquetipo del racismo cultural de los ladinos hacia los indígenas.

5412. Se sustraen del debate otros espacios concretos de subjetivación y circulación del poder que van desde la construcción sexo/racial del género hasta la producción de un tipo “productivo” para el trabajo en las fincas de café, caña y, más recientemente, en las corporaciones transnacionales dedicadas a la usurpación de las riquezas del subsuelo y de territorios completos.

Fundamentos metodológicos de una arqueología de la enunciación y la descolonización de la investigación social

55El objetivo de realizar un análisis crítico sobre la hegemonía del universalismo nacionalista se centra en la posibilidad de promover una ruptura en la clausura del debate hegemónico, mediante la acción de la investigación crítica y descolonizante. Y sucede, de hecho, que inventar la historia de la nación (casi en todos sus sentidos) responde a esa realidad que Benjamin denomina como la simpatía del historicismo con los vencedores. En otras palabras, la historia del historiador colonizado.

56(… ) peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. La naturaleza de esa tristeza se esclarece cuando se preguntan con quién se compenetra el historiador universal nacionalista. La respuesta suena inevitable: con el vencedor. Pero los amos eventuales son los herederos de todos aquellos que han vencido. Por consiguiente, la compenetración con el vencedor resulta cada vez más ventajosa para el amo del momento. Con lo cual se ha dicho suficiente respecto del materialismo histórico. Quien quiera que haya conducido la victoria hasta el día de hoy, participa en el cortejo triunfal en el cual los dominadores de hoy pasan sobre aquellos que hoy yacen en la tierra. La presa, como ha sido siempre costumbre, es arrastrada en el triunfo. Se la denomina con la expresión: patrimonio cultural. Este deberá hallar en el materialista histórico un observador distante. Puesto que todo el patrimonio cultural que él abarca con la mirada tiene irremediablemente un origen en el cual no puede pensar sin el horror. Tal patrimonio debe su origen no sólo a la fatiga de los grandes genios que lo han creado, sino también a la esclavitud sin nombre de sus contemporáneos. No existe documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie. Y puesto que el documento de cultura no es en sí inmune a la barbarie, no lo es tampoco el proceso de la tradición, a través del cual se pasa de lo uno a lo otro20

57Siguiendo la lógica de la alianza con los vencedores, ¿podemos pensar que la historia de la nación no es más que la historia del autogobierno que ejercen sobre sí los académicos que reproducen el poder hegemónico?, sea cual fuere su debilidad conceptual, ¿a qué se debe el empecinamiento de producir una historia orientada a la afirmación de una vía de inteligibilidad impuesta desde la hegemonía del poder? Ese es precisamente el nivel de apriorismo cuestionado en este artículo. Resulta imprescindible comprender que a la hegemonía del campo académico se le ha dado últimamente por privilegiar un tipo eurocéntrico de interpretación que no es cuestionable por el simple el hecho de provenir de Europa21, sino porque se transforma en un nuevo horizonte universal nacionalista de colonización, sometimiento y dominio de las racionalidades políticas que se encuentran en un proceso de lucha y resistencia. En otras palabras, es un saber experto que pretende ser impuesto como la versión oficial de la verdad histórica, pretendiendo, con ello, silenciar los saberes “desautorizados” por la hegemonía misma.

58De tal cuenta, para construir ese análisis descolonizante, podríamos retomar, como primer paso, la idea de Foucault, de que el poder no se localiza sino que se encuentra en todas partes22 y, por ello, circula en una compleja articulación de relaciones de discursos de verdad sobre el sujeto: de verdad por su estatus científico o como discursos “verdaderos” porque los formulan exclusivamente personas eruditas, calificadas, dentro de una institución propiamente científica23. Propongo entonces asumir una perspectiva metodológica en la cual los autores (del pasado y del presente) sean ubicados en el espacio de pugnas por la construcción de la verdad colonizada y colonizadora o, en otras palabras, la disputa por el sujeto en las relaciones saber-poder. Ubicar las autorías hegemónicas del sujeto puede ser un horizonte emancipatorio, a diferencia de las teorías nacionalistas que pretenden únicamente convertir a todos en el reflejo de la hegemonía del poder.

59De forma paralela se puede reconocer, sin mayores complicaciones, que la situación que se vive en Guatemala desde el siglo XIX es fundamentalmente de carácter poscolonial. La poscolonialidad no implica, como proponen algunos, que la independencia sea el hito que marca la nueva era, el nuevo período sino, más bien, la prolongación de las estrategias coloniales de construcción de poderes discursivos. A partir de ese horizonte, interesará producir referentes analíticos basados en la correlación siguiente: la distancia relativa que toma el sujeto colonizador de la enunciación del sujeto rebelde del enunciado: quien enuncia al enunciado pretende imponer en el predicado la verdad del sujeto que enuncia, de dominarlo desde los objetos intrínsecamente relativos en la enunciación.

60Este proceso se resume, como lo proponen Michel Foucault y Giles Deleuze, en asumir la tarea de estudiar los enunciados y las constelaciones en las que éstos se articulan y contraponen. No nos interesa hacer una narrativa sobre la proposiciones del contexto: una historia destinada a otorgarle un predicado al sujeto en las economías contemporáneas de poder nacionalista sino capturar en el análisis al sujeto de la enunciación que pretende sujetar al sujeto predicado en el enunciado y, desde allí, producir la lucha. Ello implica identificar qué es lo que los textos dicen independientemente de las aspiraciones narrativas del historiador nacionalista: rastrear la articulación del objeto con los predicados implícitos en el enunciado; en lugar de insertar los textos en un contexto creado por los historiadores, buscar la forma como éstos textos se articulan en constelaciones de enunciados que producen, por ellos mismos, sus propios contextos de subjetivación. Es decir, romper con la idea que el historiador es aquél bondadoso dios que le asigna la posición al discurso en el contexto, sino establecer las posiciones propias que los textos producen en su arcaísmo inmanente.

61Y es que, de hecho, el historiador nacionalista suele inscribir cualquier narrativa en un universo de reglas implícito por sus mismas aspiraciones nacionalistas. Por el contrario, el investigador con pretensiones de descolonización, más que inscribir los textos en un universo de reglas predeterminado, estará interesado en las reglas intrínsecas a las constelaciones de los enunciados mismos. Si, por un lado, el historiador nacionalista aplica a cada texto sus propias reglas, por sistemáticas que éstas sean, encontrará en la narrativa resultante solamente el reflejo normativo de sí mismo, lo que no será otra cosa más que la imagen especular que sirve de soporte al reconocimiento de aquello que él, de antemano, considera como válido y verdadero; es decir, la nación. Mientras que si, por otro lado, el investigador descolonial busca las reglas con las cuales los sujetos de la enunciación intentan capturar, en el predicado, a los sujetos del enunciado y sus objetos correlativos, estará en la capacidad de traer al presente el registro arqueológico sobre el cual se anticipan las estrategias discursivas del poder hegemónico.

62El reto consiste, entonces, en abrir un nuevo campo de lucha para la crítica descolonizante. No partir de una teoría creada por un autor de reconocimiento internacional y buscar la forma de ajustar la masa de datos empíricos a las proposiciones teóricas, sino buscar la genealogía de los mecanismos mediante los cuales se ve normanda la subjetividad en los enunciados.

63Esta perspectiva nos permite, entonces, superar varias cuestiones planteadas a las ciencias históricas, sociológicas, políticas y antropológicas, que han quedado aún sin resolver. Por ejemplo, ir más allá del axioma que propone que los sujetos nacionales son producciones políticas lineales de las estructuras taxonómicas del Estado, para llegar al entendimiento de sus articulaciones genealógicas en entramados de relaciones más amplios, dispersos y continentes de la historia de la multliplicidad del sujeto.

64Es decir, podemos asumir que, por un lado, las identidades nacionales sí son construcciones sociales, pensando que el universalismo nacionalista al que se adhieren los académicos es la única parte de la sociedad que lo incorpora en su identidad, por lo que sus enunciaciones no son necesariamente producidas en una relación unidireccional desde el sistema clasificatorio del Estado hacia la sociedad, sino que, ante la dualidad Estado-nación se antepone el saber del experto (la doxa) con pretensiones de verdad y que es determinado por un discurso científico adherido a las estrategias determinantes de las posiciones de fuerza del poder.

65El reto para abordar el estudio de la nación consiste, en principio, en deconstruirla y, luego, producir un discurso metodológico crítico que integre un cuestionamiento al investigador y sus predeterminaciones políticas a priori, en un análisis orientado a la apertura de la diferencia y la búsqueda de variables de investigación que permitan su deconstrucción (con las posiciones de sujeto que ellas conllevan). Más no, por el contrario, la reducción de la complejidad mediante la sobredeterminación de un indicador de una variable particular, de la forma como se ha generalizado la idea de la nación que termina finalmente operando como un discurso de legitimación en el contexto hegemónico del poder de la enunciación.

Hacia una historia del indio: genealogía decolonial del poder del enunciado

66Cuando se observa al brujo indígena quemando pausadamente su incienso y llevando a cabo sus conjuros en las gradas de la iglesia católica, en desafío a los sacerdotes que han fulminado contra esta costumbre especial durante cuatro siglos, se sabe que el indígena quiché ha salido sin ser vencido de la época colonial.
R. Bunzel, Chichicastenángo.

67¡Las sombras ilustres de Colón y de Las Casas demandan que se redima al aborigen de América!
Antonio Batres Jáuregui, Los Indios

68La hipótesis alternativa al nacionalismo consistiría, entonces, en considerar que la multiplicidad en la enunciación ha tenido como objetivo estratégico, en algunos casos de forma más explícita, en otros menos, el gobierno de los indios. Lo que resalta de esta perspectiva, sin embargo, es la evidencia de que a más de 500 años de haberse iniciado el proyecto de colonización y conquista, la resistencia se mantiene. Resistencia y lucha, posiblemente no como lo señala Bunzel, desde un enfoque bastante idealizado y sustancialista y menos desde el paternalismo de Jáuregui, sino igualmente multiplicidad de resistencia, dispersión en la lucha que se disemina con lenguajes propios, que rebate los embates que el poder hegemónico despliega en cada momento histórico y que quedan como las voces mudas que dan testimonio de la resistencia de los indios que aún quedan sin colonizar.

69Analicemos unos cuantos ejemplos que le den sentido a esta hipótesis, contemplando algunos desplazamientos relevantes que pongan sobre la mesa los giros fundamentales en las estrategias de poder desarrolladas en constelaciones de enunciados particulares.

Bartolomé de las Casas24

70Las Casas, en 155225 y con un minucioso detalle narrativo, describe los excesos cometidos por los españoles contra los indígenas nativos desde principios del siglo XVI. En esta constelación “fundacional” de subjetivación colonial, los indios originarios son, por su proximidad con la naturaleza, los más inocentes hijos de Dios, personas que aún no han sido corrompidas por los vicios del hombre, individuos privilegiados por desconocer la corrupción de los seglares, antillanos originarios que se aproximan al paraíso terrenal:

71Todas estas universas e infinitas gentes, a todo género crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces, obedentísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos a quien sirven: más humildes, más pacientes, más pacifistas y quietas: sin rencilla ni bullicios, no rijosos, no querulosos26, sin rencores ni odios, sin desear venganzas que hay en el mundo. Son así mismo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complicación, y menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquiera enfermedad; que ni los hijos de príncipes y señores, entre nosotros criados en regalos y delicada vida, no son más delicados que ellos, aunque de los que entre ellos son de linaje labradores. Son también gentes paupérrimas, y que menos poseen ni quieren poseer de bienes temporales, y por esto no soberbias, no ambiciosas, no codiciosas. Su comida es tal, que la de los Santos Padres en el desierto no parece haber sido más estrecha, ni menos deleitosa ni pobre. Sus vestidos, comúnmente, son en cueros, cubiertas sus vergüenzas; y, cuando mucho, cúbrense con una manta de algodón, que será como vara y media o dos varas de lienzo en cuadra. Sus camas son encima de una estera, y cuando mucho, duermen en unas redes colgadas, que en la lengua de la isla Española, llaman hamacas27.

72Son hombres económicamente íntegros, naturales que aún no han sido manchados por las nuevas e incipientes corrientes económico-políticas que se encontraban en proceso de generalización en Europa y que predominaban en la subjetividad del conquistador: la avaricia, la codicia, el despilfarro, el odio, el aprovechamiento, la envidia hacia el prójimo. Todas éstas se confrontan en Cuba, la Española, etc., ante unos indios tiernos, delicados, sin conocimientos de los deseos de venganza, procreadores de una vida sencilla. La inocencia natural (que será considerada como el pecado original de los indios antillanos en la filosofía vitoriana), es la que los convierte en el discurso lascasiano en sujetos ideales e idealizados para el despliegue de los procesos cristianos de subjetivación promovidos por el pastorado, ya que es la pureza natural lo que configura el espíritu dócil de estos originarios, aproximándolos de una mejor forma a un Dios cristalizado en la moralidad cristiana de la institución católica:

73Son eso mismo de limpios y desocupados y vivos entendimientos, muy capaces y dóciles para toda buena doctrina, aptísimos para recibir nuestra santa fe católica y ser dotados de virtuosas costumbres, y las que menos impedimentos tienen para esto que Dios crió en el mundo, y son tan importunas desque una vez comienzan a tener noticias de las cosas de la fe para saberlas y en ejercitar los sacramentos de la iglesia y el culto divino, que digo verdad que han menester los religiosos para sufrirlos ser dotados por Dios de don muy señalado de paciencia; y, finalmente, yo he oído decir a muchos seglares españoles de muchos años acá, y muchas veces, no pudiendo negar la bondad que en ellos ven; cierto, estas gentes eran las más bienaventuradas del mundo si solamente conocieran a Dios28.

74Para esta producción de enunciados, la simpleza en la vida de los indios es comprendida en un acto de amor por los inocentes hijos de Dios en dos sentidos particulares: los indios, que son los más puros en su pecado, son igualmente las ovejas mansas que el poder pastoral ha de formar y proteger de vicios como la avaricia pero, fundamentalmente, de los maltratos y abusos de los españoles mediante la enseñanza de la fe cristiana y su incorporación al poder como nuevos miembros de la Iglesia.

75En estas ovejas mansas y de las calidades susodichas, por su hacedor y criador así dotadas, entraron los españoles, desde luego que las conocieron, como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos29.

76Las Casas desarrolla, entonces, un discurso en el cual el amor del pastor se contrapone, aparentemente, ante una guerra injusta promovida por los seglares. Esta denuncia es fundamental para la construcción de las estrategias propias de esta vertiente colonial de poder, ya que en ella se condensará la radicalidad de la amenaza y el riesgo de la violencia que correrá cualquier indio que intente salirse de los límites del domino y el control. La denuncia de la violencia seglar en contra de los indios se traduce como la justificación de la evangelización:

77Los cristianos dábanles de bofetada y puñaladas y de palos, hasta poner las manos en los señores de los pueblos. Y llegó esto a tanta temeridad y desvergüenza, que al mayor rey señor de toda la isla, un capitan cristiano le violó por fuerza su propia mujer. De aquí comenzaron los indios a buscar maneras para echar los cristianos de sus tierras; pusiéronse armas, que son harto flacas y de poca ofensión y resistencia y menos defensa (por lo cual todas sus guerras son poco más que acá juegos de cañas y aún de niños): los cristianos con sus caballos, y espadas y lanzas comienzan a hacer matanzas y crueldades, extrañas en ellos. Entraban en los pueblos, ni dejaban niños, ni viejos, ni mujeres preñadas ni paridas que no desbarrigaran y hacían pedazos, como si diera en unos corderos metidos en sus apriscos. Hacían apuestas sobre quién de una cuchillada habría el hombre por medio, o le cortaba la cabeza de un piquete, o le descubría las entrañas. Tomaban las criaturas de las tetas de las madres por las piernas, y daban de cabeza con ellas en las peñas. Otros daban con ellas en ríos por las espaldas, riendo y burlando y cayendo en el agua decían: <>; otras criaturas metían en la espada con las madres juntamente, y todos cuantos delante de sí hallaban. Hacían unas horcas largas que juntasen casi los pies a la tierra, y de trece en trece, a honor y reverencia de nuestro Redentor y de los doce apóstoles, poniéndoles leña y fuego los quemaban vivos. Otros ataban o liaban todo el cuerpo de paja seca, pegándole fuego, así los quemaban. Otros y todos los que querían tomar a vida cortábanles ambas manos, y de ellas llevaban colgando y decíanles: <> (conviene a saber): llevad las nuevas a las gentes que estaban huidas por los montes. Comúnmente mataban a los señores y nobles de esta manera: que hacían unas parrillas de varas sobre horquetas, y atábanlos en ellas y poníanles por debajo fuego manso, para que poco a poco, dando alaridos en aquellos tormentos desesperados, se les salieran las ánimas.

78Una vez vide que, teniendo en las parrillas quemándose cuatro o cinco principales y señores (y aún pienso que había dos o tres partes de parrillas donde quemaban otros), y porque daban muy grandes gritos y daban pena al capitán o le impedían el sueño, mandó que los ahogasen; y el alguacil, que era peor que el verdugo que los quemaba (y se como se llamaba, y aún sus parientes conocí en Sevilla), no quiso ahogarlos; antes les metió con sus manos palos en las bocas para que no sonasen, y atizóles el fuego hasta que se asaron despacio, como él quería. Yo vide todas las cosas arriba dichas, y muchas otras infinitas30.

79En el desarrollo de esta estrategia de producción del poder, el pastor usa como recurso el fortalecer una doble vertiente del cristianismo católico. Por un lado, la demanda de un buen, amoroso, pastor que pacientemente se encarga del perfeccionamiento del alma de unas ovejas ideales –y en buena mediada idealizadas-, mediante la enseñanza de la palabra de Dios, la promoción del ejercicio de los sacramentos y el culto a lo divino. Por el otro lado, estos inocentes indios, debían igualmente ser protegidos de la violencia originaria que los seglares ejercían. Podríamos proponer que se promueve la posición de la colonización mediante un amor del cristiano católico eclesial por el indio, frente a la colonización violenta de los cristianos seglares. La violencia seglar queda plasmada, no solo en la denuncia de la ignominia, sino en la redención de los indios de los excesos y abusos de los españoles. En síntesis,

80“(…) lo que promueve en este momento la constelación de enunciados lascasiana es el registro en la historia de la violencia seglar, pero para desarrollar una procedimiento enunciativo mediante el cual se construyan las herramientas que servirán para legitimar el desarrollo de las estrategias eclesiales de sujeción; es decir, la cristianización de los indios bajo el axioma siguiente: se les ama y protege en la medida (mayor o menor) de su sometimiento al pastorado (…)”.

81La pregunta obvia que surge es ¿por qué se sugiere que ese discurso, en su humanismo y preocupación por los indios, funda con el registro de la violencia seglar un horizonte tendiente a perfeccionar las estrategias de poder? El proyecto filosófico lascasiano es una colección documental que pone en evidencia un tipo particular de estrategias pensadas para el sometimiento de los indios. En principio podríamos preguntarnos por qué las Casas no dice al rey: ¡estas tierras no son nuestras, están ya ocupadas por indios puros y sin vicio, alejémonos de ellas, no las corrompamos con nuestra imperfección, ya que ellos llegaron primero y por derecho les pertenecen! Las Casas sabía, muy posiblemente, que el solo hecho de pensar en una justa retirada hubiera sido una idea absurda.

82La interrogante inmanente no es entonces si hay que abandonar las tierras que por derecho pertenecían a los indios, ya que eso es algo impensable, que trasciende hacia la exterioridad (lo imposible en este sistema de pensamiento de conquista), sino cómo se podría, de la mejor forma, aprovechar esas tierras, pero particularmente, a ese caudal de indios mediante la producción de un discurso de amor cristiano. En el fondo, ¿se trata de un modelo pacífico de evangelización o de un modelo alterno de dominación y conquista?, ¿cuál es o en qué radica la diferencia entre un modelo pacifista de evangelización y uno guerrerista de colonización en el contexto producido por esta constelación de enunciados que evidencia el desarrollo de una serie de estrategias vinculadas a la razón de conquista?

Francisco de Vitoria

83Analicemos el texto de Francisco de Vitoria sobre la Relección Primera Sobre los Indios Recientemente Descubiertos. Vitoria divide su argumentación en tres partes centrales:

84Toda esta controversia y esta relección se ha planteado por causa de esos bárbaros del Nuevo Mundo, llamados vulgarmente indios, que desconocidos antes en nuestro mundo han venido hace cuarenta años a poder de los españoles. Acerca de ellos la presente disertación tendrá tres partes: en la PRIMERA se tratará del derecho por el que han llegado los bárbaros a ser dominio de los españoles; en la SEGUNDA, qué potestad tienen los Reyes de España sobre ellos en lo temporal y en lo civil; en la TERCERA, qué potestad tienen sobre ellos los mismos reyes o la Iglesia en lo espiritual y en lo que concierne a la religión, donde se responderá a la cuestión propuesta31.

85Nos dedicaremos a estudiar únicamente la primera parte de este documento, tomando en cuenta las limitaciones de espacio y tiempo que tenemos para este artículo. Desde sus primeras enunciaciones, Vitoria ubica en un lugar correlativo a los indios junto a los bárbaros y se posiciona a sí mismo del lado de los “no-bárbaros” que tienen la tarea de buscar la legitimación del dominio sobre los indios. El punto de partida es la función de la Iglesia en la deliberación de esos temas, que gira en torno a la pregunta del cómo se justifica que ésta deba jugar un papel central en la decisión del derecho de los españoles sobre los indios, en tanto su legitimidad es materia aún dudosa. Para Vitoria éste es un asunto relacionado con la tranquilidad de conciencia en el actuar, por lo que le atribuye a la Iglesia un papel fundamental, en tanto es ésta quien tiene las estructuras políticas necesarias y el conocimiento de lo divino para justificar ese tipo de deliberación:

86En efecto, en las cosas que miran a la salvación hay obligación de creer a los que la iglesia ha puesto para enseñar; y en caso de duda, su parecer es ley, porque así como en el fuero de la conciencia hay obligación de juzgar no según el propio parecer, sino de acuerdo con motivos de probabilidad o la autoridad de los entendidos; de lo contrario, su juicio es temerario y se expone al peligro de equivocarse y por eso mismo yerra… Así, digo, en las cosas dudosas cada cual está obligado a consultar a los que la Iglesia ha constituido para esto, como son los prelados, los predicadores, los confesores, los expertos en la ley divina y humana. En efecto, en la Iglesia unos son los ojos, otros los pies, etc32.

87Vitoria argumenta sobre la licitud de la deliberación del pastorado en el tema del dominio de los españoles sobre los indios. Para él, no hay duda que la legitimación de esa reflexión es brindada por la organicidad de la Iglesia, pero fundamentalmente, por su vinculación y experticia en materia de lo divino y en cómo esto (la palabra de Dios) se convierte automáticamente en ley, sumado al hecho que es la Iglesia quien se encarga del juicio y la dirección de la conciencia, no solo de los particulares, sino del soberano.

88 Así, digo, en las cosas dudosas cada cual está obligado a consultar a los que la Iglesia ha constituido para esto, como son los prelados, los predicadores, los confesores, los expertos en la ley divina y humana. En efecto, en la Iglesia unos son los ojos, otros los pies, etc. Y también: «Él constituyó a unos apóstoles; a otros profetas; a estos evangelistas; a aquellos pastores y doctores». Y también: «En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y fariseos. Haced lo que os digan». Y Aristóteles prescribe lo mismo con palabras de Hesíodo: «Pero quien ni reflexiona por sí mismo, ni oyendo a otro lo toma en consideración, éste, por el contrario, es hombre inútil». Así pues, no es suficiente para la tranquilidad de la vida y de la conciencia que uno piense que obra bien, sino que en las cosas dudosas es necesario que se apoye en la autoridad de aquellos a quienes corresponda juzgar. Pues no es suficiente que los comerciantes se abstengan de hacer lo que a ellos les parece ilícito, si, por otra parte hacen contratos ilícitos sin el asesoramiento de entendidos33.

89De esta cuenta, una vez ha sido planteada, y resuelta, la duda de conciencia ante los expertos y tras haber éstos determinado que es lícita dicha deliberación y resolución sobre el domino de los indios, la nobleza, así como el resto de hombres pueden obrar con justa paz y tranquilidad, al apegarse al juicio de los expertos letrados españoles en su tarea de sometimiento de los indios.

90Porque, en primer lugar, viendo que todo este asunto es tratado por hombres doctos y honestos, es creíble que todo se haga con rectitud y justicia. Como, por otra parte, oímos hablar de tantas matanzas y expolios de hombres inofensivos, de tantos señores despojados de sus posesiones y dominios particulares, se puede dudar con razón si todo esto se ha hecho con derecho o con injusticia. Así pues, esta discusión no parece del todo inútil, y así queda clara la respuesta a la objeción34.

91En este punto Vitoria responde, posiblemente, a las denuncias de las Casas y considera que no tiene sentido una reflexión en torno de la denuncia sobre los expolios y matanzas de indios inofensivos, así como sobre el despojo de las posesiones de sus supuestos señores, ya que han sido personas expertas las que han dictaminado en la materia, por lo que, en resumidas cuentas, ambos se encuentran en el mismo proyecto evangelizador. Por ello descarta que éste sea un asunto que corresponda a los juristas, ya que los bárbaros no están sometidos al derecho humano y por ello sus asuntos no deben ser debatidos por las leyes humanas, sino por las divinas.

92En segundo lugar digo que el veredicto sobre este asunto no corresponde a los juristas, o al menos no sólo a ellos; porque, no estando aquellos bárbaros sometidos al derecho humano, como diré enseguida, sus asuntos no pueden ser analizados por las leyes humanas, sino por las divinas, en las que los juristas no son lo suficientemente competentes como para definir por sí mismos tales cuestiones. Ni tengo tampoco la certeza de que teólogos de garantía, que pudieran ser oídos en asunto de tanta importancia, hayan sido llamados para discutir y definir esta cuestión. Y, como se trata del fuero de la conciencia, corresponde dar el fallo a los sacerdotes, es decir a la Iglesia35.

93La deliberación sobre el dominio de los indios gira en torno a su naturaleza: ¿pueden ser dueños de cosas, posesiones?; en otras palabras ¿pueden tener dominio, ser sujetos que decidan sobre algo o sobre sí mismos? Vitoria argumenta que los indios son siervos por naturaleza porque son bárbaros y el siervo no puede ser verdadero propietario de las cosas, ni siquiera de sí mismo ya que si adquiere algo, no es para él, sino para su señor.

94Y se prueba la premisa menor, porque, como atestigua Aristóteles en estilo elegante y preciso, «algunos son siervos por naturaleza, para quienes es mejor servir que mandar». Estos son los que no tienen capacidad suficiente ni siquiera para gobernarse a sí mismos, sino sólo para recibir órdenes y cuya fuerza está más en el cuerpo que en el espíritu. Y en verdad si hay algunos que sean así son, sobre todo, esos bárbaros, que ciertamente parecen distinguirse poco de los brutos animales y son absolutamente ineptos para gobernar. Sin duda es mejor para ellos el ser gobernados por otros que gobernarse a sí mismos. Aristóteles dice que es de justicia natural que estos tales sean esclavos. Luego éstos no pueden ser señores36.

95La distinción entre un hombre (sujeto con derecho a dominar) y un bárbaro (sujeto de dominación) radica en el autogobierno, por ello la deliberación continúa en torno a la pregunta sobre si los indios tenían señores propios antes de la llegada de los españoles. Bajo la premisa aristotélica de que algunos son siervos por naturaleza, para quienes es mejor servir que mandar, Vitoria considera que, si bien había algún tipo de estructura políticamente jerárquica, algún señorío y cierta división social del trabajo, no existían verdaderos señores entre los indios, lo que para él demuestra que éstos eran incapaces de gobernarse autónomamente, ya que parecen distinguirse poco de los brutos animales. Por lo tanto, son ineptos para gobernar a alguien más, menos a sí mismos por lo que es justicia natural que sean esclavos, en tanto son incapaces de ser señores.

96La enunciación gira en torno a la presencia del pastorado en las tierras nuevas pero, específicamente, del papel central en las estrategias de legitimación de la política de invasión promovida por los conquistadores, así como del no agravio de las usurpaciones que los encomenderos hacían de la propiedad y el trabajo de los indios. En ese sentido, se considera que todo domino deviene únicamente de la autoridad divina. El sujeto que está en una situación legítima de poseer, de tomar decisiones y gobernar es, entonces, aquél en quien la divinidad ha depositado su confianza; el dominio puede ser solamente de aquél que se asemeja a Dios; el dominio se funda en la imagen de Dios y su obediencia.

97Es cierto, sin embargo, que todo dominio existe por la autoridad divina, puesto que Dios es el creador de todas las cosas y nadie puede tener dominio, sino aquel a quien Él se lo haya dado. Pero no es decoroso que se lo dé a los transgresores de sus preceptos, como tampoco los príncipes terrenales dan sus bienes, como son villas o castillos, a los rebeldes, y, si se los hubieren dado, se los quitan. Ahora bien, por lo humano debemos juzgar lo divino. Por consiguiente, Dios no concede dominio a los desobedientes. Prueba de ello es que Dios a veces arroja del poder a estos desobedientes, como lo hizo con Saúl y con Nabucodonosor y Baltasar. Asimismo en el Génesis se dice: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza para que domine sobre los peces del mar, etc.». Queda claro, por consiguiente, que el dominio se funda en la imagen de Dios. Ahora bien, ésta no se encuentra en el pecador, luego no tiene dominio. Asimismo, el pecador comete crimen de lesa majestad, luego merece perder el dominio37.

98La relación establecida es, entonces, la siguiente: quién se asemeja más a Dios es el que obedece, mientras que quien desobedece es el que está alejado de él y se encuentra, definitivamente, en pecado mortal. Sin embargo, la deliberación asume esta última explicación como relativa, poniendo peso en el lado de la balanza del dominio de los infieles y los herejes. El argumento es que no existe ningún fundamento jurídico en el derecho divino, como tampoco en el derecho humano, que impida a un hereje o a un infiel que se encuentre cometiendo pecado mortal, gozar de dominio alguno.

99De todo esto se sigue esta CONCLUSIÓN: «Que ni el pecado de infidelidad ni otros pecados mortales son obstáculo para que los bárbaros sean verdaderos dueños tanto pública como privadamente, y que por este título los cristianos no puedan ocupar sus bienes y sus tierras, como extensamente y con elegancia expone Cayetano38.

100En adelante, la estrategia discursiva toma un rumbo imprevisto, ya que el argumento de legitimación jurídico-teológico del dominio de los españoles sobre los indios tiene que dar razón y justicia, al precio que sea, a la empresa conquistadora. Vitoria deja de enfocarse en los enunciados sobre la infidelidad, la herejía o el pecado mortal y se concentra en la reflexión sobre el derecho de dominio que pueden tener brutos, idiotas y/o dementes, asumiendo que los indios parecen serlo. La interrogante es si un irracional puede ser sujeto de dominio. Vitoria propone, en principio, que si el irracional usa la cosa en provecho propio; es decir, si demuestra interés por el beneficio que le brinda la cosa, podría ser capaz de dominio. Sin embargo, cualquier bruto tiene derecho a usar las hierbas del campo, un león caza a otros animales para su propio bienestar, etc. Este uso que hace el bruto de la cosa en provecho propio no implica, en consecuencia, que el irracional tenga derecho al dominio y por ello, tampoco, dominio sobre algo.

101«Las criaturas irracionales no pueden tener dominio». Está claro, porque el dominio es derecho, como afirma incluso Conrado. Ahora bien, las criaturas irracionales no pueden tener derecho; luego tampoco dominio. Se prueba la menor, porque no pueden sufrir injuria; luego no tienen derecho. Se prueba esto último, porque quien prohibiera al lobo o al león su presa, o al buey el pasto no les haría ninguna injuria, ni tampoco le hace injuria al sol quien cierra la ventana para que no ilumine la habitación39.

102La pregunta retórica de Vitoria es ¿cometería hurto aquél que le quitase la hierba al bruto, o robaría quien le quitase al león los animales que ha cazado?, ¿se apoderaría éste de la cosa en contra de la voluntad de su dueño irracional? Por ello, se considera en este argumento que todas las fieras y los irracionales se encuentran bajo la potestad del hombre, ya que éstas en sí carecen de dominio sobre sus acciones y más aún sobre la razón, que es lo fundamental para aproximarse a la semejaza de Dios.

103Además las fieras y los irracionales están todos bajo la potestad del hombre, mucho más que los siervos; luego, si los siervos no pueden tener nada propio, mucho menos los irracionales40.
(…)
bq. Se prueba porque en realidad no son dementes sino que a su manera tienen uso de razón. Está claro, porque tienen cierto orden en sus cosas, una vez que poseen ciudades establecidas ordenadamente, y tienen matrimonios claramente constituidos, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercaderes, cosas todas ellas que requieren el uso de razón; asimismo tienen una especie de religión, no yerran en cosas que son evidentes para los demás, lo cual es indicio de uso de razón. Además ni Dios ni la naturaleza fallan a la mayor parte de la especie en las cosas necesarias. Ahora bien, en el hombre lo más importante es la razón, y es inútil la potencia que no se reduce al acto. Asimismo, estarían, sin propia culpa, fuera del estado de salvación durante tantos miles de años, puesto que nacerían en pecado y no tendrían el bautismo, ni el uso de razón para preocuparse de lo necesario para la salvación. Por lo cual el que parezcan tan retrasados y tan romos se debe, creo yo, a su mala y bárbara educación, ya que entre nosotros también vemos campesinos poco diferentes de los brutos animales41.

104Sin embargo, en esta perspectiva, los indios, como cualquier bárbaro, muestran formas rudimentarias en el dominio de la voluntad y la razón. Por lo que el argumento de su semejanza con Dios queda parcialmente validado, en el orden que tiene sobre sus cosas, de la misma forma que identifica algún tipo de jerarquía social e, igual que los infieles y herejes, los indios ejercen una especie de religión.

105Finalmente, se considera entonces que la justificación del dominio sobre los indios se debe únicamente a la máxima aristotélica que habíamos referido arriba ya que, si bien los indios son parcialmente capaces de dominio sobre la voluntad y la razón, ese dominio se asemeja más al dominio que tiene un niño sobre una herencia. Éste puede ser dueño, sin embargo no tiene derecho sobre ella hasta que se encuentre en pleno dominio de su voluntad y razón por lo que necesita de un tutor al que obedecer, que fundamentalmente lo guíe en la imperfección de su razón.

106«Los niños antes del uso de razón pueden ser dueños». Esto es evidente porque pueden sufrir injurias, luego también tienen derecho sobre las cosas; luego también dominio, que no es sino derecho. Además los bienes de los pupilos no se cuentan entre los bienes de los tutores, y tienen dueño; ahora bien, los dueños no son otros, luego son los mismos pupilos. Además los niños son también herederos, y el heredero es quien sucede en el derecho al difunto, y es dueño de la herencia, como se enseña en las Pandectas y en las Instituciones. Asimismo dijimos que el fundamento del dominio es la imagen de Dios, que también está en los niños. Y el Apóstol en el mismo lugar dice: «Mientras el heredero es niño, siendo el dueño de todo, no difiere del siervo». Pero no se puede decir lo mismo de la criatura irracional, porque el niño no existe para utilidad de otro, como el bruto, sino por razón de sí mismo42.

107De esa cuenta, más adelante escribe:

108Falta, pues, que respondamos a los argumentos en contra, donde se argüía que estos bárbaros parecían ser siervos por naturaleza, por ser poco capaces de gobernarse incluso a sí mismos con su razón. A ello contesto que ciertamente Aristóteles no quiso decir que los que tienen poco ingenio sean por naturaleza siervos, y no tengan dominio ni de sí mismos ni de las cosas. Pues aquí se trata de la servidumbre civil y legítima, y por esta servidumbre nadie es siervo por naturaleza. Tampoco pretende el Filósofo que sea lícito apoderarse de los bienes y patrimonio y reducir a esclavitud y vender a los que la naturaleza hizo cortos de ingenio, sino que quiere enseñar que tienen necesidad de ser dirigidos y gobernados por otros; y que es bueno para ellos el estar sometidos a otros como los hijos, antes de la edad adulta, necesitan estar sometidos a los padres, y la mujer al marido. Es evidente que ésta es la intención del Filósofo, porque del mismo modo dice que algunos son señores por naturaleza; es decir, que sobresalen por su inteligencia. Pero ciertamente no entiende que éstos puedan arrogarse el mando sobre otros por el título de ser más capaces, sino que por naturaleza tienen la facultad de mandar y regir. Y aun así, supuesto que esos bárbaros sean tan ineptos y romos como se dice, no por eso se puede negar que tengan verdadero dominio, ni han de contarse en el número de los siervos civiles. Es verdad que por esta razón y por este título podría generarse algún derecho para someterlos43

109Si los indios son siervos por naturaleza, es porque los españoles tienen igualmente por naturaleza el derecho de regir y mandar, quienes como el tutor con el pupilo, disfrutan del dominio sobre ellos, ya que, ante la incapacidad que tienen éstos de autogobernarse se encuentran en la necesidad de ser dirigidos y mandados por otros que, no forzosamente, son los más hábiles para gobernar, sino aquellos a los que Dios ha otorgado su palabra. Por esta razón, únicamente, es que argumenta Vitoria la legitimidad de crear un derecho para someter a los indios.

110Si el amor y la evangelización pacífica (que las Casas opone a la violencia mítica) quedan ubicados en un plano de relaciones y correlaciones inmanentes con el razonamiento vitoriano, podemos concluir que ambos se encuentran en un universo contingente de intencionalidades de dominación a partir de las cuales delinean la arquitectura de sus respectivas constelaciones de enunciación. En resumidas cuentas, como indicábamos páginas arriba, la reflexión teológico-filosófica no tomó en cuenta la retirada de los cristianos en ningún momento. Por el contrario, la respuesta, la buena nueva que traía el evangelio, siempre correspondió a la pregunta del cómo y el por qué se ha de gobernar a los indios e igualmente usurpar legítimamente sus tierras y otras propiedades. En otras palabras, vemos tres vertientes (modalidades de acción) de un mismo proyecto de conquista: (a) la violencia de los seglares que denuncia las Casas, (b) el proyecto lascasiano de colonización por la vía de la protección y la evangelización y© el proyecto vitoriano de legitimación jurídico/teológico de la dominación de los españoles sobre los indios y sus territorios. Lo que resulta fundamental aquí consiste en señalar que esas tres vertientes se corresponden mutuamente dentro de la empresa que implicaba la búsqueda de estrategias diversas dirigidas a la conquista de los indios. Fuese por cualquiera de estas tres vías, el poder pastoral de amor o derecho y la violencia seglar, se determinan en un mismo espacio de acción, de producción de hegemonía, de construcción de subjetividades y del sentido de la dominación.

Matías de Córdoba

111Establezcamos ahora otro desplazamiento y avancemos un par de siglos en la producción de constelaciones de enunciaciones de poder. A la memoria de Matías de Córdoba llamada Utilidades de que todos los indios y ladinos se vistan y calcen a la española y medios de conseguirlo sin violencia, coacción ni mandato, que la Real Sociedad Económica de Guatemala premió en 1796 con una medalla de oro de tres onzas, así como con una patente de socio de mérito, le podría será asignada, por algún historiador nacionalista, un papel protagónico en la antesala de su narrativa sobre la nación. Se diría cualquier cosa sobre su contexto y le sería atribuida una posición particular a su discurso. Este historiador rara vez se detendría a analizar la constelación de enunciados que Córdoba produce en su propio discurso y las correlaciones que, como sujeto de la enunciación, establece hacia los indios, españoles pobres, mulatos y ladinos. Por el contrario, el análisis que realizaría el historiador nacionalista estaría basado en la extrapolación del planteamiento de Córdova a la posición del Estado sobre la nación: el texto le serviría solo para configurar el universo de reglas de su propia narrativa que denominaría contexto, más no le interesarían las normas sobre el sujeto inmanentes a la fuente. Es decir, el historiador nacionalista encontraría en la multiplicidad de la enunciación únicamente un peculiar referente taxonómico, unidireccional, sobre el cual sería fundado el imaginario nacional que determina su propia praxis académica. Esa perspectiva es precisamente la que intentamos evitar en este análisis44.

112La memoria de Matías de Córdoba está dividida en cinco partes. En la primera se establecen dos criterios de subjetivación y se da el primer paso hacia el establecimiento del universo de reglas que han de aplicarse a los sujetos del enunciado desde su propia posición de enunciación. Primero, el autor se asume a sí mismo como parte de toda la humanidad. Segundo, establece una distancia entre los indios y los mulatos, de los hombres honrados, los hombres de bien, los cuerpos de los nobles hombres buenos y, finalmente, de la humanidad en general; es decir, Córdoba ya no solo se plantea dentro de un concepto general de humanidad, sino que se ubica en el lado del bien universal. Es, en consecuencia, desde el bien, la felicidad, la nobleza y la honradez que él se posiciona en su discurso; mientras que los indios y los mulatos ocupan la posición de la infelicidad, el aspecto fatal y horroroso, la sombra, la mancha de la deshonra humana que desea borrar el noble cuerpo de los hombres buenos. Las reglas que separan a los indios y los mulatos de la buena humanidad han sido impresos en las almas de éstos por su “autor” (Dios). Vemos entonces que el universo de normas en esta primera constelación de enunciados está produciendo una separación entre los hombres de Dios de los indios y los mulatos que tienen un cuerpo que ensucia la nobleza de la humanidad. Esta separación es, pues, el punto de partida para

113inquirir las utilidades que resultarán de que se vistan los Indios y mulatos a la Española y cómo se podrá realizar éste proyecto verdaderamente digno de la humanidad45

114La segunda parte de la memoria se dedica a establecer, de forma más clara, el universo de normas generales sobre la humanidad, que ahora Córdoba hace extensas al entendimiento de los otros, que como él, son hombres ilustrados. a) Córdoba plantea que “el hombre será infeliz siempre que le falte aquello que le conviene por naturaleza; b) “al hombre le conviene por disposición de su autor tener conexión con los otros hombres”; c) “el vínculo de ésta sociedad es la mutua necesidad que tenemos los unos con los otros”; d) “el número de comodidades está en relación directa del número de los que contribuyen ‘a socorrer las necesidades”; e) “a medida de las distintas especies de necesidad que tenga un particular, se esforzará á utilizar en una especie de socorro á todos aquellos de quienes necesite”.

115Vemos entonces, que el universo de reglas que define Córdoba se enmarca, en principio, en una constelación de enunciados que demanda la producción de necesidades para los hombres en general. Las primeras diagonales narrativas de enunciados que analizamos nos muestran cómo es necesario establecer, por un lado, una idea universal del hombre pero, a su vez y por el otro, una distinción entre aquellos hombres universales que se necesitan mutuamente unos a otros. Esta mutua necesidad los convierte en universales como los hombres buenos, nobles, honrados y de bien, mientras que aquellos que no se necesitan mutuamente son cuerpos horrorosos de indios y mulatos que aún no han sido capturados en las necesidades arquetípicas del hombre universal. Lo anterior produce, en las reglas discursivas de Córdoba, un dilema sobre las necesidades: ¿quién necesita más de quién?

116Es igualmente cierto que falta en nosotros el vínculo de sociedad. Únicamente lo que podrá dudarse es si somos nosotros más infelices que los Indios y Mulatos, pues necesitamos más nosotros de ellos que ellos de nosotros (…) El Indio no ha menester nuestro comercio, ni nuestros jornales, y por consiguiente no está unido por el mutuo vínculo de necesidad. Cada Indio, Negro, Mulato, Mestizo, y aun español pobre, no necesita más que á su muger. Ella le prepara el maíz que siembra, y ambos habitan una despreciable choza , negados a toda civilidad, sin necesitar de otra persona para vestirse y sustentarse. Este hombre no hecha de menos el dinero para remediar sus necesidades, y será un necio si interrumpe el sueño de su pereza, arando, cavando, &c., por adquirir una cosa superflua
(…)
…porque supongamos á todos vestidos, y calzados: Ya el Indio necesitará á los artesanos y á los comerciantes, lo mismo que nosotros. Estos tendrán mas expendio, y aquellos en que poderse ejercitar. Tendrá aumento el ganado menor, y los que texen el peñate lo harán más fino y barato46.

117El postulado central del discurso es el siguiente: es imprescindible lograr que los infelices indios necesiten de los felices españoles. Esta es, en consecuencia, una narrativa que delinea como objetivo de poder la producción de un hombre universalmente feliz definido desde su condición de mutua necesidad. No es solamente una idea universal del hombre y la felicidad; es una estrategia de “subjetivación” en el sentido que establece las necesidades como un elemento medular para la transformación de los indios, los mulatos, los mestizos e incluso los españoles pobres en la idea universal del buen hombre que participa del mercado. No es solamente un principio de altruismo universal “eurocéntrico”, ya que la preocupación que plantea Córdoba reside fundamentalmente en la carencia de necesidades de estos hombres, que conlleva igualmente a la infelicidad, ya que no necesitan del comercio ni los jornales que felizmente proveen los españoles y criollos. Es, entonces, una preocupación dirigida a producir un hombre que requiera de la felicidad de los Hombres buenos, ilustres y nobles que ofrecen altruistamente su necesidad de trabajadores e incremento del comercio.

118Demos una ligera vista a las desgracias de este Reyno. Nadie negará lo perdido que está en el comercio, tomado universalmente por toda especie de cambio47
(…)
bq. Todo conspira contra el comercio: los caminos son inaccesibles, los ríos caudalosos se pasan con peligro, y en los desiertos se exponen los caminantes á ser destrozo de los forajidos y las fieras48

119Vemos, entonces, que la finalidad propuesta por Matías de Córdoba en su memoria era la de producir una estrategia mediante la cual los indios, mulatos, mestizos, etcétera, al vestir y calzar a la española, generen un “avance” en lo que hoy denominaríamos “desarrollo”. El punto, sin embargo, como se demostró anteriormente, es que ese avance le interesaba fundamentalmente a la posición de sujeto desde la cual él mismo hablaba, en su lugar universal de humanidad ilustre y feliz (en su posición de criollo español) y desde allí se intentaba capturar en sus enunciados a los “otros” indios, mulatos y mestizos infelices.

120Esto es lo que resulta de calzar y vestir a los Indios y Mulatos a la Española: el adelantamiento del comercio y de las Artes, la abundancia, y la comodidad. Si fuera tal nuestra fortuna que abriendo ahora los ojos nos empeñáramos en promoverla, dentro de pocos años conoceríamos que tenemos ahora la humanidad sumamente abatida, y que estamos lamiendo nuestra propia sangre49.

121Este enunciado nos clarifica ahora que Córdoba no está escribiendo esta memoria para los sujetos que él captura en el predicado de su enunciado, sino para los otros sujetos hegemónicos que pueden llegar a ocupar la posición de enunciación; es decir, sujetos de poder (español/criollo). Córdoba no está interesado, en consecuencia, en que los indios y mulatos lean y aprendan de su ilustre genio, sino que los otros como él lo hagan. Y para lograrlo, orienta su estrategia argumentativa a uno de los recursos más fecundos en las sociedades conservadoras: la moral y la virtud ya que: a) “las necesidades de la vida tienen conexión con los desórdenes en la moral”; b) el ocio sugiere la maldad, y esta se origina de no haber quién ponga en acción las manos del ocio y; c) “la común opinión influye en las acciones, porque influye en los juicios”. Es entonces importante que estos infelices, a quienes se pretende mejorar por la vía de la vestimenta y el calzado españoles, sean identificados como seres inmorales y nada virtuosos. La fuente de la inmoralidad de los indios y los mulatos se origina en la falta de necesidades para participar en el comercio, ya que ello los conduce al ocio. Para corregir, entonces, los problemas de la moralidad de los indios y los mulatos, hay que buscar entonces un mecanismo mediante el cual pueda ocupárseles:

122Como no obstante no hay gente que los necesite, y ellos se han de estar mano sobre mano, es imposible que quieran malograr su existencia, y han de comer, aunque sea del hurto. En las mujeres sucede lo mismo, y no tienen más recurso que una prostitución vergonzosa. Un hombre pobre, cargado de familia, me refirió su infelicidad de un modo que debe enternecer: ayer me desayuné, decía, hasta las tres de la tarde; que importa que mis dos hijas hubieran hilado un real de pita cada una, sino pudieron vender mas que un real hasta esas horas? Yo no me afligía tanto por mi muger, y las dos hijas grandes, quanto por mis hijos pequeños, que no dejaban de mortificarme pidiendo que comer, por mas que yo los azotaba. Así me lo refirió, con estas mismas palabras me lo dixo, y cualquiera podrá contar muchas anécdotas semejantes. Esta mozas hambrientas hasta después del medio día ¿no se hubieran prostituido por cualquier cosa, á haberseles proporcionado este infeliz50?

123Aparece aquí entonces algo muy interesante: indios y mulatos pobres, al ser desocupados son, los hombres ladrones y las mujeres prostitutas. La imagen que se pretende compartir entre los ilustres que hablan sobre los indios y las indias es que éstos son no solamente seres improductivos, sino, moralmente peligrosos. En un apartado más adelante, la construcción del cuerpo se convierte en el nuevo objeto de prédica sobre los sujetos del enunciado:

124Nosotros hacemos concepto de los hombres por su figura. Si vemos á uno vestido con decencia, creeremos que es digno de nuestro trato. Más si le vemos derrotado, inferimos no sé que agregado de maldades que nos le hacen sospechoso51.

125El cuerpo es, por decirlo de alguna forma, el eje central del discurso de Córdoba; el punto medular para construir su estrategia de gobierno sobre los indios. Desde la sujeción del cuerpo en el discurso se puede hablar y planificar políticamente para inmiscuirse en otros aspectos como la religión, los rituales, las costumbres y prácticas:

126Un hombre que se mira indecente cree que todos son sus antagonistas, espera que le traten con dureza, y sabe que todos se han formado de él un concepto vilísimo. ¿Qué se puede esperar de este hombre, sino que conforme su proceder con la idea que se ha formado? Esta gente derrotada es la que hace las muertes, los hurtos y demás excesos. ¿Qué hombres aseados se encuentran en las chiceras? Qué mujeres decentes son las que abandonan52?

127Y más adelante aparece nuevamente la idea del gobierno. La decencia, la participación en el comercio, el desarrollo de las necesidades de los españoles pueden producir en los indios y mulatos un referente a partir del cual se conviertan no solo en parte de la humanidad virtuosa y moral, sino en una clase autogobernada:
bq. Es pedir un milagro querer que un hombre de las circunstancias de la gente de broza se gobierne según la recta razón ilustrada por el cristianismo. Sus depravadas costumbres van tomando vigor con las acciones de los de su jaez, ante quienes, únicamente puede presentarse53.

128La referencia entonces es que la vestimenta de los españoles puede producir un mejoramiento en el trato, la honestidad, a la vez que abandonan aspectos como la rudeza, la grosería, y esa moral depravada:

129Si éste estuviera vestido como los españoles, siendo natural la imitación, aprendería sus costumbres y cotejando la sinceridad, la honestidad, la suavidad en el trato, y el deseo de complacer, con el doblez, el descaro, la grosería, y el egoísmo, no podrá menos de avergonzarse, y prendería estas virtudes, aunque no fuera más que por precisarse de hombre culto54.

130Más adelante, Córdoba hace referencia a otro elemento que resulta fundamental en su discurso, ya que procura establecer como estrategia un universo de diferenciaciones sociales, construir una estructura social jerárquica que distinga a españoles de los mulatos y éstos últimos de los indios, ya que esto es lo que permitirá que el proyecto discursivo sea puesto en marcha sin violencia. Pero lo que creará esta diferencia, para Córdoba, será el otorgar privilegios relativos a quienes se acerquen cada vez más a la usanza de los españoles. Esto ha de ser premiado también con un mejor trato y cierto amor:

131Los que se calzaren, tengan el privilegio de sentarse separadamente en las funciones, de no hablarles de tú, de concederles que sus hijos también puedan calzarse, y finalmente de tratarlos con aquella afabilidad hechicera que merece un hombre que se agrega a nuestra sociedad, que padece tanta escasez de ellos. El indio que se calce una vez, ya seguirá calzándose toda su vida. Porque lisonjeando el vestido su vanidad, creerá degradarse volviendo a la antigua desnudez, y haciéndose inferior a los brutos, a quienes ha cubierto la naturaleza. Vistiéndose de este modo algunos indios, se advertirá á los otros que son capaces de éste honor, que les es lícito aspirar a él, y que no disgustan en ello a los españoles. Así emprenderán lo que tanto anhelan, y no pueden conseguir sino buscando algún pretexto55.

132Esa es, en síntesis, la articulación de la enunciación de Matías de Córdoba. Como se había señalado antes, si bien en algún momento propone que sería a través de los párrocos y los alcaldes que este proyecto podría llevarse a cabo, su objetivo más inmediato consistía en convencer a los otros ilustres de la tentativa del “éxito de su empresa”. Una de las motivaciones que expresa consiste en llamar la atención sobre el nivel de grandeza que ellos mismos ganarán de lograr subir el nivel social de los infelices indios y los mulatos, de la superioridad que alcanzarán los felices con ello:

133Otros dicen que tenemos interés en que se esté el mundo como está, y que nos distingamos unos de otros. No dan la razón en qué se fundan. Juzgan desde luego que sucederá un trastorno, por el cual los Indios y Mulatos serán superiores á nosotros. Pero esto ya se ve es un temor sin fundamento. Si creen que padecen sus intereses, es falso, pues antes se mejoran: y si creen que se rebaja algo de su estimación solamente con la igualdad del vestido, haga el animo de abandonar una nobleza que solo consiste en la recomendación del sastre. El grado de nobleza se calcula por los inferiores, de suerte que si el noble reduce á nada el termino de su comparación, destruye su nobleza haciéndose él ínfimo. Si los indios son quasi nada, qué elevación tendrán sus superiores? Hasta la vanidad y el amor propio favorece una causa, que solo tiene contra sí la preocupación56.

134La finalidad es convencer al destinatario criollo, a los sujetos de la enunciación, de lo productivo que resulta para ellos que los indios y los mulatos (los sujetos del enunciado) necesiten más de ellos que a la inversa.

135Encontramos, entonces, en la multiplicidad de la constelación de enunciados un tercer universo de reglas. A diferencia de las Casas, quien proponía colonizar por la vía del amor y de Vitoria, quien argumentaba la condición de sujeción y dominio a la que se encontraban los indios desde un discurso teológico jurídico, en Córdoba veremos un relato mucho más elaborado en términos político-estratégicos. Aquí el juego de relaciones entre los sujetos se pone en marcha junto a un discurso generado desde el cuerpo, orientado a producir un tipo de hombre determinado desde la lógica de las necesidades. Es, en cierto sentido, una inversión de su razón existencial: en ese momento era evidente que los que necesitaban de los indios eran los españoles y los criollos; por lo que el objetivo consistía, entonces, en hacer que sucediera lo contrario, que los indios necesitaran más de los españoles y los criollos. A pesar de la multiplicidad de estrategias coloniales de subjetivación, el objetivo del dominio, primero de los indios y luego de los mestizos, se mantiene. En el fondo la idea es buscar siempre en los discursos alternativas más eficientes para lograr el gobierno de los individuos. Ello demanda construir un número indeterminado de diferencias delineadas sea desde las prédicas religiosas, humanistas, jurídicas, económicas, sexuales, entre muchas otras.
h5. Antonio Batres Jáuregui

136Avancemos ahora otros cien años en el tiempo e identifiquemos cómo se continúan construyendo enunciaciones distintas orientadas a lograr el gobierno sobre los individuos (los indios). Los Indios su Historia y Civilización de Antonio Batres Jáuregui es otra de las referencias favoritas de los autores nacionalistas. Nuevamente, si cualquier emprendedor se toma la molestia de revisar las producciones académicas contemporáneas sobre la nación, encontrará que Jáuregui es frecuentemente citado como una fuente de nacionalismo e, incluso, se le atribuirá mediante algún malabarismo metodológico, haber sido en algún momento el inventor de un proyecto nacional. Eso es falso. Rara vez hablaban los autores de la nación en alguno de los sentidos que los académicos contemporáneos le atribuyen. Al igual que sucede con Matías de Córdoba, solo servirá de recurso para dar sustento a la imaginación universal nacionalista del historiador, más que para comprender cómo él pudo también estar produciendo una estrategia discursiva de poder. No vamos a analizar el texto completo por cuestiones de espacio, sino solo los puntos estratégicos para civilizar al indio que propone al final del libro.

137Pero antes reflexionemos algunas cosas. Resulta interesante que Jáuregui, en el capítulo tercero de la tercera parte del libro, hace referencia directa a la convocatoria de la cual participó Matías de Córdoba con su memoria mencionada.

138He aquí á la Sociedad Económica planteando, 96 años hace, bajo una forma nada pretenciosa, uno de los más importantes problemas sociales, en cuya resolución podían ocuparse entonces, y al que deberán consagrar hoy sus meditaciones los hombres pensadores del país. Tratábase, como se ve, nada menos que de proponer los medios de hacer entrar en la vida civil y participar de sus beneficios á la clase aborigen, y otra porción numerosa de clases menos acomodadas de la sociedad. Teníase en mira, seguramente, la asimilación de las razas heterogéneas que pueblan este país, y se buscaba la manera de impulsar el comercio, la industria y las artes, haciendo que contribuyese a este fin la inmensa mayoría de la población, que entonces como ahora bastándose a sí misma, llenaba muy poco las limitadas necesidades de una existencia miserable57.

139Y más adelante agrega directamente la referencia a Córdoba:

140La memoria premiada está escrita con sencillez, claridad y buena lógica, y propone los medios más adecuados para ir logrando, poco a poco, destruir las preocupaciones que, á juicio del autor, son, más aún que la falta de medios, las que se oponen á que la clase india y ladina entren de lleno á participar de todos los beneficios de la vida civil y contribuyan al fomento del comercio, industria y artes.[58]

141Como es sabido, poco después de haber sido premiada la memoria de Matías de Córdoba, las actividades de la Sociedad Económica fueron interrumpidas en 1799 por Carlos IV. Sin embargo, el pensamiento de Córdoba seguía siendo tan importante cien años después, llegando a inspirar el trabajo de Batres Jáuregui, como él mismo lo reconoce y, muy posiblemente, sigue inspirando los imaginarios de enunciación de las elites guatemaltecas. El texto de Jáuregui está compuesto por tres partes. En la primera realiza un análisis sobre los indios en los tiempos precolombinos, los orígenes del hombre americano, sus razas e idiomas; establece una diferencia entre lo que él consideraba eran las tribus bárbaras y las distinguía de las naciones civilizadas del istmo centroamericano; estudia sus sistemas de gobierno, ritos, religiosidad, sistemas de propiedad, parentesco, la educación, literatura y, finalmente, el estado de la cultura al momento de la llegada de los españoles. La segunda parte la dedica Jáuregui al estudio de la situación de los indios durante la dominación colonial española en América: analiza las Leyes de Indias, así como las relaciones entre los conatos de rebelión de los indios, el maltrato de que eran sometidos, la misión filantrópica de Bartolomé de las Casas y finalmente las vejaciones de las cuales estos fueron víctimas. La tercera parte está dedicada al estudio de los indios después de la independencia de Guatemala, el estado social de esa raza y los medios de acrecentar su civilización. Es sobre este último punto, específicamente lo que respecta a las doce recomendaciones que hace Jáuregui para acrecentar la civilización de los indios, que elaboraremos el análisis que sigue.

142Como se veía ya en uno de los acápites de este trabajo, Jáuregui se ubica de antemano en la posición de los hombres pensantes y civilizados. Con ello retoma el espíritu asimilador orientado a gobernar las razas indígenas que se identifica en el pensamiento de Córdoba como un avance precoz para su integración. La diferencia fundamental consiste en que Córdoba propone medios para el mejoramiento de la humanidad de los indios y mulatos, mientras que Jáuregui toma el rumbo de construir un argumento a partir de la civilización como el horizonte de movilización de la enunciación y la captura del enunciado.

143Y muchos, entre nosotros (…), sostienen que los indios hoy, en su rudeza, están mejor que si se les saca de ella; porque al civilizarlos, tendrán todos los defectos del ladino59 y las malas condiciones del aborigen, con los achaques consiguientes á las nuevas necesidades que se les producen
(…)
bq. Sin negar que la refinada civilización de los pueblos modernos, de Europa sobre todo, producen ciertas excrecencias, si se puede decir así, es evidente que las costumbres, el carácter y la ventura de las naciones y de los individuos, ganan con la civilización. Lo que se hace preciso, y no debe olvidarse en cuanto a los indios, es que al procurar civilizarlos, ha de tratarse de moralizarlos, de que no pierdan en costumbres lo que ganan en adelanto material60

144Se establecen entonces las primeras diferencias medulares: los sujetos de la enunciación vienen a ser casi los mismos que en el caso de Córdoba: los europeos, sabios descendientes del mundo helénico civilizado. El ladino, al parecer, es un ser que ha sido ya sujetado en el discurso de la civilización, pero de forma defectuosa y, finalmente los indios, continúan siendo el objetivo fundamental de la estrategia política.

145No puede, pues, revocarse á duda que son los indios muy susceptibles de desenvolver su civilización y acrecentar su progreso. No será la generación presente de los aborígenes, la que pueda entrar de lleno en el estado de cultura que se apetece; pero las generaciones nuevas, tiernas y flexibles, se acomodarán á las exigencias del siglo y á las nobles aspiraciones de los que filantrópicamente se empeñan por el bien de los aborígenes y el engrandecimiento de Guatemala. Véase, si no, cómo pueblos extensos de indios ya se confundieron con el resto de la gente ladina. No hace muchos años que en Jocotenango, existía una numerosa población de aborígenes, vestidos á usanza indiana, hablando su primitiva lengua, y formando una villa con sus justicias, su templo, su cementerio y su cárcel. Hoy los hijos de esos jocotecos son casi todos albañiles, y ya salieron de su condición de indios, volviéndose ladinos, olvidando su lengua y vistiéndose como las gentes del pueblo. Cuando uno va a pasear por ese barrio de la Capital, con dirección al Hipódromo, apenas recuerda que cerca de la altísima Ceiba que está junto á la antigua fuente, hubo una iglesia y un camposanto de un pueblo numeroso de indios puros.

146Entonces, no es pretendido por Jáuregui asumir que exista un obstáculo innato en los indios para hacer caminar su proyecto civilizador. Al contrario, al igual que las Casas, sus estudios demuestran que éstos históricamente son susceptibles para ello. Considera Jáuregui, sin embargo, que este proyecto será posible solamente en generaciones futuras que logren acomodarse a las exigencias que los filántropos preocupados por el engrandecimiento de Guatemala consideren como las mejores para los indios. Un ejemplo de esa transformación es que se logren convertir, finalmente, en obreros (albañiles), igual que han hecho los mal logrados ladinos. Encontramos una conexión con Córdoba, especialmente si tomamos en cuenta lo relevante para la civilización de los indios que vistan como la gente del pueblo y se transformen en ladinos61. Esta es una de las varias estrategias de sujeción producidas en la constelación de enunciados de Jáuregui. Analicémoslas, ahora, cada una puntualmente y despleguemos el universo de normas diseminado en cada una para sujetar a los indígenas a la civilización.

147En el premier punto, Jáuregui parte de una argumentación retórica en la cual toma una distancia relativa de los universos de normas construidos por sus antecesores:

148Desde el primer día de la conquista, fueron reputados, ora por irracionales; ora por hombres nacidos como siervos á natura; ora por instrumentos de hacer riqueza; ora por personas miserables, en tutela perpetua; ora por seres inferiores, en todo y por todo, al español.

149Jáuregui considera, con ello, que al indio hay que proveerlo de los estímulos necesarios para integrarlo dentro de la civilización. Estos estímulos están enunciados por dos vías fundamentales: a) promover el mejoramiento de sus industrias mediante un sistema que premie los esfuerzos orientados a mejorar su propia condición (como lo continúa haciendo el multiculturalismo contemporáneo) y; b) una política de imitación de las otras razas más civilizadas, de las cuales puedan aprender los aspectos “positivos” del progreso y no solo sus defectos y vicios:

150Convendría, pues, tratar de mejorar sus industrias, proporcionándoles modelos, elementos, utensilios, etc. y premiando sus esfuerzos, en concursos regionales.
La separación de la gente de otra raza mantiene al indio en los hábitos que hereda de sus mayores: no conoce de la civilización sino sus defectos y sus vicios, y las violencias é injusticias que se le hace sufrir (…) sacarlo, pues, de este aislamiento es un punto esencial para ponerlo en el camino de la mejora de sus hábitos: que tenga á la vista otras costumbres y otra manera de vivir más fácil y cómoda: que entre en contacto con personas de miras más elevadas que las suyas, para que la imitación, que es natural en la especie humana, opere insensiblemente un cambio en su existencia (Jáuregui 1893: 185).

151Jáuregui considera, finalmente, que es el Gobierno quien debe impulsar una ley protectora de aborígenes orientada a que se los estimule y levante, de la misma forma que considera que los periodistas puedan llegar a jugar un papel relevante para popularizar las “ideas redentoras de esa raza62”.

152El segundo punto propuesto por Jáuregui en su empresa civilizadora consiste en la eliminación de las lenguas indígenas y la implantación generalizada y obligatoria del castellano:

153La segunda causa que ha opuesto una barrera á la cultura indiana, son los idiomas primitivos, que mantienen á gran parte de los indios como sordos mudos respecto a la población civilizada de la sociedad. Estas lenguas de los aborígenes impiden el contacto de la gente ladina con aquellas masas inertes y estacionarias, que se concentran en pueblos orientales; que ven con miedo y olvido á los de otras razas que tantos males les han hecho. Sin hablar castellano los indios, no comprenden los beneficios de la civilización, y sí miran recelosos á los que consideran sus enemigos natos63.

154Podemos establecer, entonces, que el sentido más evidente de este punto consiste en la castellanización de los indios. En la estrategia de subjetivación aparecen, sin embargo, nuevamente los ladinos. Éstos ocupan nuevamente una posición incierta y, hasta cierto punto, polisémica en la enunciación. La pregunta que se debe plantear es si se ve en el ladino, tras cien años de haber aparecido el discurso de Córdoba, a un sujeto que ha sido finalmente alcanzado por las estrategias de poder desarrolladas en los discursos hegemónicos de finales del siglo XVIII, u otra cosa. Todo parece apuntar a que en Jáuregui la posición de sujeto que él ocupa (a diferencia de las lecturas superficiales que lo ven a él como ladino) es la del hombre sabio, civilizado, heredero de la cultura occidental helénico europea. Mientras que, en su discurso, el ladino es un sujeto que él ha ya capturado; es decir, que no necesariamente está ocupando la posición de enunciación que el autor reclama para sí, sino otra posición más dentro del enunciado. Al parecer, la polisemia del término ladino en el discurso de Jáuregui tiene como función correlativa, en principio, la de determinar la natural enemistad con los indios. Sin embargo, sostenemos que en el discurso de Jáuregui el ladino es un sujeto polisémico, ya que su enunciación es tanto la de ser los enemigos de los indios, así como, una “raza de indios” que han abandonado sus usos ancestrales, pero también un sujeto imperfectamente civilizado:

155¿qué sería de los indios, en la época presente, si desde el principio de la conquista, ó por el tiempo en que escribía Solórzano Pereira, en el año 1629, se les hubiera enseñado á hablar español? Fácil es comprender que actualmente se hallarían confundidos con el resto de la población, vestidos del mismo modo, y no formando esas agrupaciones como galvanizadas, y hoy tan incultas como hace trescientos años64.

156Pero yendo más allá de la indefinición del sujeto ladino en esta enunciación, es necesario tomar en cuenta que la imposición del idioma español es vista por Jáuregui como otro objetivo de suma importancia en el desarrollo de su estrategia enunciativa, que se basa en el horizonte de la civilización como un mecanismo para gobernar a los indios. El castellano es tan relevante que lo considera un asunto en el cual el Gobierno no debe escatimar, no solo en recursos, sino también en la implementación de mecanismos basados en la lógica de los premios y privilegios para aquellos que, en el funcionamiento de la burocracia, promuevan el interés de los indios por aprender el castellano:

157Cumple, pues, poner todo el empeño, y emplear cuantos medios sean posibles, para hacer que los indios hablen español y se rocen con los ladinos. Oblíguese á los indios á asistir á las escuelas en donde se les enseñe el español, y establézcase que los municipales y todos los que ejerzan cargos deban saber el castellano, exonerándose á los que hablen y vistan como ladinos, del tributo moderado que deben pagar, para invertirse en su propia educación y mejora65.

158El universo de reglas que promueve Jáuregui incluye ahora al Gobierno y al idioma castellano como un objeto-medio relativo al sujeto del predicado. Este idioma es, en consecuencia y desde la perspectiva de Jáuregui, parte central de una razón de Estado que ha de usarlo para incorporar a los indios dentro de las estructuras de poder delineadas desde el fin estratégico del poder civilizatorio. En este punto, Jáuregui establece otro vínculo genealógico con el pensamiento de Córdoba al promover que los indios no solo hablen, sino que vistan como ladinos. Hablar y vestir como ladinos, como vimos en la estrategia enunciativa de Córdoba, consiste en vestir y calzar a la española que es, concretamente, reproducir una cultura, una economía y un poder occidentales y, en ambos casos, se refiere originalmente a la usanza española.

159El argumento de encontrarle el valor civilizatorio a la idea del mestizaje ilumina muy poco el debate, ya que evidentemente la relación con los objetos de atraso y los sujetos indios se predican como correlatos del salvajismo, la ignorancia, la haraganería, la inmoralidad, la enfermedad, la estupidez, la deformidad de los cuerpos y la perversión sexual, entre muchas otras cosas (que es uno de los elementos que convierten al ladino en un imperfecto civilizado). Por ello podríamos decir que en estas estrategias enunciativas, en última instancia, el valor del progreso, la civilización, la inteligencia, la salud, la virtud, etc., es dada por el correlato de la europeidad. Más adelante veremos cómo este referente que ha sido fijado en el horizonte eurocéntrico se prolonga en el pensamiento de Jáuregui.

160El tercer punto de la estrategia discursiva de Jáuregui, del que ya habíamos hecho una mínima referencia al inicio, consiste en retomar la lógica del planteamiento de Córdoba basada en la producción de las necesidades.

161La tercera causa del estancamiento en que se encuentran los indios es que no tienen necesidades que los impulsen á progresar, ni á salir de esa vida de atonía, semiprimitiva y semibárbara. Con un pobre rancho, sin tener una cama, ni mueblaje, sino una hamaca o un tapexco, y una piedra de moler, vive el aborigen una vida improductiva y monótona, que no puede entrar en el carril del movimiento progresivo.
(…)
bq. Dice Bufón que se deben considerar los vestidos como parte de nuestro ser, y que hasta los trajes influyen en las costumbres de los hombres. Se hace preciso también que los indios paguen una contribución equitativa para los gastos que, en pro de ellos mismos, hará el Estado. En vez de tanta exacción en cofradías, servicios parroquiales y otros tequios, bien pudiera hacerse que de un modo prudente contribuyeran en algo los indios, salvo los que comprobasen que trabajan como colonos ó jornaleros contratados en las fincas, para estimular a la vez la agricultura66.

162La diferencia sustancial consiste en que Jáuregui hace un vínculo directo con el “avance” de la agricultura, mientras que Córdoba elabora un argumento más general. Sobre este tema retornará Jáuregui, más específicamente, en el punto noveno.

163En el cuarto punto propuesto por Jáuregui se realiza una reflexión sobre la ignorancia que caracteriza a los indios, definiéndola como un elemento causal de su estado de salvajismo:

164La ignorancia en que perpetuamente ha estado sumida la pobre raza indiana, es la cuarta causa de ese estado de salvajez en que vegeta. Si la civilización significa adelanto, luz, progreso; ¿qué progreso ni qué luz, ni qué adelanto, caben en esos pueblos estacionarios, que nada comprenden de su pasado, ni se preocupan por su porvenir? El hombre que no lee ni escribe no puede ponerse en contacto con el mundo culto.

165Nuevamente aparece la posición desde la cual se habla desde la cultura, la luz y el progreso, sobre un indio salvaje, vegetativo, ignorante de su pasado y poco preocupado de su porvenir, incapaz de comunicarse con la civilización. La historia aparece como otro objeto de sujeción. En este punto, Jáuregui propone, por un lado, que los indios desde pequeños tengan que ser obligados a recibir la instrucción primaria:

166La instrucción primaria debe ser obligatoria entre los indios; pero cuidando de que no pasen de tres las horas de escuela, á fin de que no impidan á los indizuelos dedicarse á ayudar á sus padres en el campo o en las faenas de la casa. No hay que contrariar al indio que quiere que sus hijos se acostumbren desde niños al trabajo material, para que después no se les haga insoportable, ni deben sobrecargarse los ramos de enseñanza, sino limitarse á lo más necesario.

167Se pone el acento en la necesidad de educar al indio, pero teniendo siempre en cuenta que éste no debe traicionar su naturaleza trabajadora a la cual, desde indizuelo, debe acostumbrarse. Podemos suponer, entonces, que Jáuregui no está proponiendo la educación de los indios, como un medio civilizador que les permita promoverse hasta llegar a ocupar en un momento dado una posición equiparable a la suya. Por el contrario, los indios civilizados que pretende producir Jáuregui, en el fondo, deben seguir cumpliendo sus funciones productivas y laborales.

168Hay otra diferencia inmanente a la estrategia discursiva de Jáuregui. Anteriormente ha propuesto que los mecanismos para promover la civilización de los indios deben basarse en una lógica de premios y privilegios. Ahora plantea como complemento el uso del castigo, la fuerza y la violencia, con lo que aparecen en el discurso formaciones no discursivas cristalizadas en instituciones represivas concretas que se atan al acento de verdad que está produciendo el discurso sobre la civilización del indio:

169Se puede obligar á los indios á mandar á sus hijos a las escuelas, imponiendo penas á los que no lo hagan, y exonerando además, de la contribución, al que compruebe que va durante dos horas á la escuela nocturna de primeras letras, ó tiene dos hijos por lo menos en las escuelas diurnas. Las nocturnas serán para los adultos67.

170La obligatoriedad de la educación, la Escuela como institución concreta, se comprende entonces como un mecanismo esencial en el cumplimiento del proceso civilizatorio del indio. La violencia aparece como un recurso, más no es el fundamental, ya que junto a la castellanización, la educación será considerada como la vía “adecuada” en el camino al “mejoramiento” “indiano”.

171En el quinto punto Jáuregui entra al territorio de la embriaguez. Ésta es el nuevo campo enunciativo en el que son ubicados los sujetos y sus derivaciones predicativas. La chicha y el aguardiente son dos objetos correlativos fundamentales para comprender las determinantes de la moral de los indios. La chicha y el aguardiente los convierten en brutos borrachos, estúpidos y abandonados infelices:

172El vicio más dominante entre la raza indígena es el de la embriaguez. Este vicio embrutecedor es la quinta causa que influye muy particularmente en el abandono y estulticia en que se hallan los indios68.

173La embriaguez es un mal del que padecen mayoritariamente los indios, ellos se convierten en delincuentes cuando están ebrios (Jáuregui, 1893: 191); de esa cuenta, el indio termina siendo no solo un problema moral y político, sino también higiénico:

174Están, pues, interesadas la moral, la economía política y la higiene pública, en perseguir semejante vicio69.

175Una alianza entre campos de poder (la moral, la economía y la higiene pública) confluye en el espacio de enunciación de los objetos correlativos a la embriaguez del indio. Es decir, desde los tres campos citados pueden identificarse los niveles de maldad existentes en el espacio vital del indio:

176El termómetro más exacto del mal estado, de un pueblo, es el rápido y crecido desarrollo de esa renta, amasada con lágrimas y crímenes, consecuencia ineludible del aumento de la embriaguez. A cada paso, en la aldea más miserable, en el cortijo más remoto, se encuentra la chicería y el estanquillo, en donde debería estar la escuela pública, la granja modelo, la caja de ahorros, el hospital, la casa de huérfanos, el asilo maternal, y tantos otros establecimientos que civilizan, y mitigan los odios y celos de las clases proletarias contra las acomodadas y ricas. Si la Caridad y la filantropía se ostentan ahí, en vez de Baco y Venus, cuan diferente fuera la suerte de nuestros pueblos.

177Estos campos de poder han de penetrar con su escrupulosa mirada los espacios de la vida cotidiana del indio: han de identificar, medir, cuantificar y finalmente encontrar los objetivos amenazantes a la buena civilización, promotores del resentimiento y el odio contra los pudientes. Estos objetivos espaciales de amenaza han de ser sustituidos por objetos eficientes de control y dominio del espacio, tecnologías de gobierno tales como los hospitales, las escuelas, las granjas modelo, etc., que son ubicadas en la enunciación de Jáuregui como los medios efectivos para capturar a los indios en su discurso70.

178En el sexto punto desarrollado por Jáuregui se profundiza en la identificación del espacio como un objeto correlativo inherente al proceso civilizatorio del indio. Ahora, sin embargo, el espacio trasciende el lugar concretamente contenido en las fronteras vecinales (las chicherías), en donde el mal de la embriaguez puede entrar como un obstáculo a la civilización y se desplaza a su entorno productivo. Tierra y propiedad comunales, herencia del dominio español, son las nuevas amenazas, los nuevos objetos correlativos a la desgracia indígena:

179Es visto, por lo dicho larga y prolijamente en los capítulos anteriores, que la propiedad en común de las tierras que los indios han tenido, constituye una rémora grandísima á su riqueza, desarrollo y cultura71.

180Las tierras ejidales son combatidas ahora estableciendo distancia de la economía de poder sobre el espacio de la época previa. Pero además, en la retórica enunciativa de Jáuregui, reconfigurar el espacio, quitarle la tierra comunitaria al indio, ha de ser un proceso en el que se le proteja de los abusos que ha traído la puesta en práctica de las formaciones jurídicas coercitivas de las leyes e instituciones como el sistema de mandamientos:

181La ley de redención de censos y la de denuncias de bienes ejidales, son, como ya se dijo, leyes muy beneficiosas al país; pero por lo que hace a los indios, en vez de haberles facilitado la adquisición de terrenos, no se ha hecho más que, á la sombra de ellas, extorsionarlos con exacciones ilegales y tributos extraordinarios, para dejarles, como por favor, alguno de sus terrenos.
(…)
El sistema ha sido quitar a los indios sus terrenos; obligarlos á trabajar como esclavos por medio de mandamientos; no pagarles por su rudo trabajo, en las fincas de ciertos potentados, más que un cuartillo de real diario; venderles á rodo chicha y aguardiente; mantenerlos en la más crasa estupidez; en una palabra, tratarlos peor que los tratara el férreo conquistador del siglo XVI ó el bárbaro encomendero de horca y cuchillo72.

182Evidentemente Jáuregui realiza una crítica al sistema de mandamientos y la actitud de los flamantes finqueros que toman provecho del mismo. Jáuregui ve en esa forma de reconfigurar la relación con el espacio una prolongación del sistema conquistador y de dominio español considerándolos como activos propios de una economía de poder sin valor de cambio en el proceso de civilización del indio:

183Bq. Es menester procurar que los indios (sin no todos, por lo menos los acomodados) tengan propiedades rústicas particulares, y que dejen de trabajar para el común, y de vivir como han vivido, á estilo oriental de tribus primitivas73.

184La nueva economía de poder debe convertir los intereses de la hegemonía en los intereses de la subalternidad, debe lograr que se conviertan en su propia idea de justicia y derecho:

185Ya es tiempo de amparar los derechos de las dos terceras partes de la población de Guatemala, de la raza indígena, que ha vivido vilipendiada, arrojada de sus hogares y tierras, y sumida en oprobiosa servidumbre. “En esta parte, los principios de justicia van de acuerdo con los de la economía civil, y están confirmados por la experiencia. El aprecio de la propiedad es siempre la medida de su cuidado. El hombre la ama como una prenda de su subsistencia, porque vive de ella; como un objeto de su ambición, porque manda en ella; como un seguro de su duración, y si puede decirse así, como un anuncio de su inmortalidad porque labra sobre ella la suerte de su descendencia. Por eso este amor es mirado como la fuente de toda buena industria, y a él se deben los prodigiosos adelantamientos que el ingenio y el trabajo han hecho en el arte de cultivar la tierra. De allí que las leyes que protegen el aprovechamiento exclusivo de la propiedad, fortifican este amor; las que le comunican le amenguan y debilitan; aquéllas aguijan el interés individual, y éstas le entorpecen: las primeras son favorables, las segundas infaustas y funestas al progreso de la agricultura74 (cita de Jovellanos)”

186La privatización de la tierra, la formación del derecho individualista sobre la propiedad, es la nueva divisa de poder que considera Jáuregui en su proceso civilizador del indio. La incivilidad es explicada en el primitivo modo de existencia comunal de las tribus del Asia. El espacio asiático, el oriente incivilizado y colectivo se contrapone al espacio occidental privatizado, progresista y, fundamentalmente, civilizado. Es un planteamiento mucho más desarrollado, una estrategia con objetivos más claros que los que había propuesto ya Córdoba un siglo antes. Los indios debían desarrollar el interés por la civilización al implantar en ellos el egoísmo como un valor supremo. Ya no es solamente la necesidad mutua la que los obligará a participar en el comercio, ahora resulta fundamental el amor por la privatización del espacio, del suelo, de la tierra y del trabajo. Por eso Jáuregui encuentra también un obstáculo en la lógica del sistema finquero, basado en viejas instituciones de poder como los mandamientos. Los mandamientos solamente operan de forma represiva, mientras que el amor por la propiedad privada se transforma en un elemento productivo mediante el cual el indio puede entrar a formar parte del mundo civilizado. De esa cuenta, el octavo punto de la estrategia de Jáuregui está dedicado únicamente a la abolición del sistema represivo de los mandamientos:

187Sería inútil repetir, cuanto en capítulo separado, háse dicho con relación á los mandamientos; pero es preciso apuntar aquí que esa bárbara práctica, ó costumbre, ó abuso incalificable, ó como se le quiera llamar, constituye una de las principales causas que no sólo evitan que los indios puedan civilizarse, sino que los empujará rápidamente á su destrucción y ruina.
Los mandamientos deben suprimirse cuanto antes, combinando á la vez, los intereses de la agricultura, como se ha explicado por extenso en el capítulo segundo75.

188Se han de abolir los mandamientos, sí, pero asegurando la permanencia de un “capital laboral pasivo” que vitalice el “desarrollo” de la agricultura civilizada.

189Por ello, el noveno punto en la estrategia de Jáuregui parte de atacar la indolencia y la pereza del indio, que considera también como elementos que detienen su civilización y mejoramiento:

190La indolencia y la pereza del indio, que son vicios inherentes á la manera en que ha vivido, forman también un poderoso motivo, un obstáculo fuerte, que hay que tener en cuenta al plantear los problemas de su redención y mejoramiento76.

191El objetivo es, entonces, promover la lógica privatizadora como un mecanismo de autorregulación e incorporación de la civilización. El sistema de mandamientos es considerado, de esa cuenta, como un obstáculo que va de la mano del lastre de la propiedad colectiva sobre el aprovechamiento de los recursos ejidales de los pueblo de indios. Sin embargo, es igualmente necesario encontrarle al sistema de mandamientos un mecanismo que garantice el trabajo obligatorio de los indios en donde éstos sean más requeridos por la civilización (que más que nada es en las fincas):

192Bq. No porque abogue yo por la abolición de los mandamientos estoy a favor de la holgazanería y de la inacción de los indios. Creo que sería el caso de dictar una ley de indios vagos, en la que se impusiesen penas adecuadas á todos aquellos que no trabajen como propietarios, colonos, industriales, etc. y obligar el servicio militar especial á los indios que no acrediten que son trabajadores. Se debería crear jueces de agricultura, que velasen acerca del trabajo de los indios u de las cuestiones que susciten entre ellos y los patrones77.

193Promover una ética de la propiedad privada que se opone a las instituciones coercitivas del dominio español, así como a las relaciones colectivistas con el espacio, implica en el discurso de Jáuregui la creación de una regulación “moderna” y civilizada que garantice que los indios no sean vagos. La vagancia es, en ese sentido, directamente vinculada con la imposibilidad de demostrar algún tipo de propiedad o de trabajo en la industria “moderna”. De esa cuenta, la propuesta de Jáuregui no es únicamente definida por la promoción de la ética de la propiedad privada entre los indios, sino paralelamente por el desarrollo y fortalecimiento de instituciones jurídicas que obliguen a los indios restantes al trabajo. Es, entonces, una lógica de poder mucho más compleja de la que se había venido reproduciendo desde el período colonial. Aseguraba, por un lado la incorporación de la ética empresarial y privatizadora y, por el otro, el trabajo gratuito. Estas perspectivas no entran en contradicción ya que el proyecto de sujeción basado en el horizonte de la civilización tenía que garantizar, de la mejor manera posible, que ningún indio se quedara fuera, que todos estuvieran integrados.

194El proyecto es mucho más abarcador que las estrategias coloniales, ya que éstas, al dejar a los indios en los pueblos, con el sistema de tierras ejidales, tenían fundamentalmente relación cotidiana con la autoridad del cura; más sin embargo, podían gestionar espacios relativos de independencia como vida en subalternidad. Podían escapar, irse a la montaña, amotinarse y embriagarse. Mientras que el sistema creado en el universo de reglas de Jáuregui, se inmiscuye en los espacios más íntimos de la vida promoviendo, claro, la autoridad, la violencia y la coerción, pero también el autovasallaje.

195De alguna forma, esta doctrina disciplinaria sobre los cuerpos está relacionada con las corrientes hegemónicas de la economía política europea, ya que no basta con obligar a los individuos a las acciones, como tampoco al reconocimiento de las autoridades en base a criterios divinos; sino que es necesario que ahora los sujetos se conviertan en sus propios referentes de sujeción, al pretender transformar la ética de la propiedad privada, de la salud, de la sobriedad, en la identidad de cada uno, en la sumatoria del proyecto civilizador de la moral del sujeto que abarca el proyecto moderno de la sociedad guatemalteca.

196El décimo y undécimo puntos de la estrategia de Jáuregui para civilizar al indio está dedicado al cuerpo y su relación con la comunidad. El cuerpo es ahora el objetivo de gobierno: un sujeto sujetado a un cuerpo promiscuo, endogámico, vestido con ropas arcaicas, sucio y anacrónico:
bq. Otra causa que influye por manera directa, en el estancamiento de los pueblos de indios es que, muchos de ellos forman colectividades numerosas, concentradas en sí mismas, sin expansión ni roce con los demás pueblos. Todos los indios de una parcialidad se visten del mismo modo, así como se vistieron sus antepasados hace miles de años; se casan entre ellos; allí se multiplican y extienden sin ningún elemento extraño; y viven y mueren y van pasando de generación en generación, sin que la mano del tiempo los impulse hacia delante en la senda del progreso78.

197Nuevamente el pasado, lo viejo, junto al desenfreno sexual entre los miembros de la misma comunidad de indios, produce el estancamiento y detiene el progreso de la civilización:

198Fue curioso y digno de estudio, á ese respecto, el espectáculo que ofrecían en la procesión con que se celebró en esta capital el cuarto centenario del descubrimiento de América, las agrupaciones indígenas de cada pueblo vinieron. Había allí toda clase de trajes y de idiomas, según el origen de cada municipio; era aquella una exhibición ambulante, muy propia y útil para el estudio de la arqueología, la etnografía, la lingüística y la indumentaria; pero que al propio tiempo reflejaban el atraso de miles de años, de esos pueblos que estacionarios han ido sobreviviendo ante el progreso, sin entrar en los rieles de la moderna cultura. Esos desgraciados indios, celebrando por modo automático el descubrimiento de América, sólo serán comparables á los moribundos gladiadores romanos, que exclamaban en honor del Cesar79 ¡Morituri te salutant!

199En el cuarto centenario de la invasión podían los indios, a los ojos de Jáuregui, ser un curioso objeto de estudio, un indispensable objetivo disciplinario para las modernas ciencias civilizadoras: la antropología, la lingüística, la arqueología y la indumentaria. Los indios son todos cuerpos sujetos a la desgracia, alimento de bestias que saludan a la inminente muerte que conlleva su atraso. Con este universo de reglas y objetos, junto a Córdoba, amarra ahora Jáuregui los puntos sobre el espacio y la propiedad, con los objetos correlativos al cuerpo y el estímulo del comercio:

200Concordaría, pues, para remover aquella causa de estancamiento indígena, que se procure hacer que los aborígenes vistieran y calzaran á estilo de los ladinos, como lo deseaba el célebre Fr. Matías de Córdoba, con lo cual se conseguiría que consumieran algo en el comercio general y produjeran más en pro de la riqueza pública80.

201Se pretende, desde el cuerpo, sujetar al indio ahora al comercio. Ya no solo es la coerción y la violencia de la ley, tampoco la implantación de la propiedad privada como ética individual sobre el espacio; ahora, el cuerpo ha de sujetar al indio al consumo, a participar dentro del comercio.

202Pero el cuerpo del indio civilizado es un cuerpo que también ha de cuidarse no solo para que se encadene a la lógica del consumo. También ha de cuidarse para que pueda brindar una mejor productividad. Este ha de ser un cuerpo descansado, higienizado y fuerte:

203Los dueños de las fincas deberían estar obligados á proporcionar á sus colonos y mozos siquiera unas tarimas para que durmiesen dentro del agreste rancho, después de las duras faenas de labranza. Aquí en Guatemala, que por todas partes abundan buenas maderas, no pudiera estimarse como gravamen muy grande el ofrecer a los peones un modo higiénico de descansar, dado que el tapexco, cuando no el suelo puro, es lecho harto primitivo. Si se consultan las leyes rurales de otras partes, se podrá ver que es obligación de los patrones proporcionar á sus sirvientes siquiera una pobre cama y sana vivienda, ya que no es posible exigir comodidades y completo bienestar para aquellos á quienes la fortuna no favoreció con sus halagos81.

204Es nuevamente un enfrentamiento ante el proceder de los finqueros. Sin embargo, el argumento “redentor” de Jáuregui, apunta a encontrar una técnica eficaz, un aparato de reglamentaciones que garantice una forma más productiva de explotación del trabajo de los indios. Los cuerpos se cuidan entonces para que desde ellos puedan ser capturados los indios en el comercio, pero fundamentalmente para que sean cuerpos productivos y trabajadores.

205De esa cuenta, el último punto su estrategia Jáuregui lo dedica a los mecanismos que garanticen el trabajo agrícola y rural. Asegurarle el trabajo a los patrones se plantea como un derecho que hay que asegurarle a los indios.

206Y apropósito de ese último punto, la falta de disposiciones encaminadas á garantizar el trabajo rural, á reglamentarlo y protegerlo, se deja sentir entre nosotros, con grave perjuicio de la agricultura y de sus peones, que son por lo común indios. Repito que un Código Rural, análogo á los que en otras repúblicas existen, sería muy beneficioso al país. Como largamente hablo, en el capítulo II de esta última parte, sobre esa materia, que es de trascendental importancia, cumple sólo encarnecer aquí que se estudia, forme y emita esa compilación de leyes, que tanto fomentará el progreso nacional, favoreciendo á la vez á los patrones y á los trabajadores; en una palabra, á la agricultura82.

207Podemos cerrar, entonces, el análisis de Jáuregui viendo cómo el indio termina siendo una pieza en la maquinaria social civilizadora. Su trabajo es una piedra angular en el laborioso tejido de las redes del enunciado. Si se logra capturar al indio como trabajador se logrará que, finalmente, se convierta en ciudadano. Es una tarea de todos aquellos, individuos e instituciones que han alcanzado la civilización, formar parte del proceso de sujeción del indio, ese es el llamado final de Jáuregui:

208Si el gobierno; la prensa; las sociedades protectoras de los indios y sus sucursales; los jefes políticos; y la gente sensata hacen un esfuerzo en pro de los aborígenes, empeñados patrióticamente en remover las causas mencionadas, que se oponen al mayor avance de la civilización de los indios, llegarán estos a ser factores más útiles de la maquina social. Ese millón de parias, que hoy no forman parte de la república, serán en las generaciones próximas otros tantos ciudadanos83.

209Ya al final de su discurso es evidente la idea integral en el proceso colonizador propuesto por el axioma de la civilización.

210Cada una de las causas, es en consecuencia un campo de poder, un espacio que han de tener atención las generaciones futuras que pretenden poner en marcha la “máquina” de subjetivación del indio. Como hemos visto con estos pocos ejemplos, desde Bartolomé de las Casas hasta Jáuregui (y tantos otros que el día de hoy hacen lo mismo), todos delimitan campos, articulaciones de enunciación en las cuales pueden ubicar los objetos inherentes a la sujeción del indio en los universos de reglas que delinean discursivamente.

Conclusión

211El nacionalismo no solamente es una perspectiva parcial de investigación, sino que la nación misma como espacio articulador universal de la identidad, es imposible de comprobar históricamente en Guatemala. Concluimos, por el contrario, que el poder ha sido históricamente generado desde posiciones diversas, mediante la producción de discursos que se han articulado en un entramado mucho más grande de estrategias de enunciación destinadas a buscar el gobierno sobre los individuos. Estas estrategias se han encontrado, sin embargo, ante luchas de resistencia y rebeldía. Lo que hemos analizado en este ensayo, más que las resistencias84, han sido las enunciaciones de la hegemonía del poder. Estas enunciaciones develan un universo de maniobras discursivas que vale la pena abordar en un estudio en profundidad. Un estudio de esa naturaleza deberá tener en cuenta una muy cuidadosa metodología orientada a comprender la colonialidad de la enunciación que le permita abordar las minucias de sus artes implícitas. Con este ensayo introductorio, podemos proponer la hipótesis siguiente: desde la conquista, la gran pregunta inmanente a la colonialidad hegemónica del poder ha sido ¿cómo se puede gobernar de la mejor forma a los indios?

212Para responder a esas pregunta, en su mayoría por pensadores criollos, se ha producido una gama muy grande de tácticas enunciativas, en las cuales se delimitan campos específicos de poder que tienen como objetivo encontrar la multiplicidad en los caminos orientados al mejor gobierno sobre los indios. Esos objetos inmanentes a los campos estratégicos generados en la hegemonía del poder han sido de todo tipo: morales, espirituales, afectivos, vinculados a prácticas culturales, al eurocentrismo, al criollismo y la ladinidad, a instituciones sociales como el matrimonio y las estrategias de alianza, a instituciones de Estado como la escuela o aparatos represivos como la policía y las cárceles, al derecho, a la creación de pertenencias étnicas, a pensamientos civilizadores, a procedimientos de higienización, al cuidado del cuerpo, a técnicas médicas orientadas a solucionar la estupidez, a las formas económicas y de agricultura, al trabajo, al comercio y el mercado, al sexo y el género, entre muchas otras cosas.

213Es realmente difícil pensar (como hacen los historiadores nacionalistas), mucho menos corroborar con información empírica, que sea uno solo de estos campos el que haya adquirido la dimensión determinante en última instancia en los discursos del poder. Como vimos en los últimos ejemplos, esos discursos son dispersos y difusos y lo que constituyen son campos de acción, de intervención y colonización. Estos campos operan conjuntamente, muchas veces de forma contradictoria, otras complementaria; se diseminan en las palabras y los objetos: en el bien y el mal, en la normalidad y la rareza, en el progreso y el atraso, en el salvajismo y la civilización, en la realidad y la ficción. Esos objetos se vinculan a los sujetos; mediante ellos se busca legitimar el dominio, pero también y más fundamentalmente, producir una multiplicidad orientada a gobernar la verdad; esperan ser impresas en el discurso del sujeto, sobre el sujeto, para que el sujeto las ate a su constitución corporal.

214Si bien encontramos rastros genealógicos comunes en esta arqueología de los discursos del poder hegemónico (como la pregunta sobre el mejor gobierno del indio), desde los orígenes coloniales hasta el colonialismo contemporáneo, vemos que las estrategias se modifican en el tiempo, buscan siempre reinventarse, repetirse diferencialmente, regenerarse en nuevos rumbos hegemónicos de poder. Pareciera, también que lo que demuestra esa constante reinvención de las estrategias de poder, de producción de universos de reglas, es que el indio se escabulle en el anonimato de la subalternidad rebelde. El indio como sujeto subalterno se encuentra en el campo de fuerzas como un actor, está vivo, resistiendo y rebelándose.

215Sin embargo, el sujeto subalterno no puede hablar en la hegemonía del poder, sino desde una subalternidad que basa su poder en lo indecible, lo indescifrable. Si habla desde la hegemonía se coloniza, desaparece y queda solo un reflejo remanente y distorsionado de su historia. Respondiendo a la pregunta de Spivak, consideramos que el sujeto subalterno solo puede ser hablado desde la hegemonía por la hegemonía misma. En la medida que la hegemonía lo siga hablando, tenemos indicadores claros de que existe la preocupación por el gobierno del poder de una subalternidad que no se ha extinguido. El poder del sujeto subalterno se hace presente pero es indecible. Si el sujeto subalterno habla con la hegemonía del poder, tenemos un síntoma claro de que éste se ha convertido también en hegemónico. La subalternidad ha de esconderse en el mutismo, ha de usar una máscara que guarde la estrategia que históricamente le ha dado vida a su poder: la subversión del sujeto se vive clandestinamente.

216Si a lo largo de la historia del enunciado vemos que el indio es el objetivo de gobierno, distinguimos igual que éste se reinventa y lucha. El indio no es solo un sujeto de dominio y sometimiento. Es, más que nada, un espacio de rebeldía, un escape a la colonialidad del saber de los expertos que intentan reducirlo al patrioterismo nacionalista. Nuestra tarea como investigadores descolonizantes, críticos y en la lucha, operando en las tensiones propias del campo de fuerzas del poder, no es la de transformar la rebeldía de la subalternidad en una hegemonía del poder sino la de identificar a los expertos, a los sujetos de la enunciación que buscan secuestrar en su enunciado al sujeto del enunciado, al indio y la india rebeldes, y derribar sus estrategias discursivas.

217Notas de pie de página

2181 Sociólogo, Dipl. Soz. (M.A.). Coordinador del Equipo de Imaginarios Sociales de la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala.

2192 Ramón González Ponciano, La Visible Invisibilidad de la Blancura y el Ladino como no Blanco en Guatemala. Memorias del Mestizaje: Cultura Política en Centroamérica de 1920 al presente, (Guatemala: CIRMA, 2004).

2203 Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, (Cambridge: Cambridge University Press, 1977) y Pierre Bourdieu, Homo Academicus, (Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2008).

2214 Carlos Böckler y Jean-Lup Herbert, Guatemala: una Interpretación histórico social, (México: Siglo Veintiuno Editores, 1970), pág. 95.

2225 Mucho más relevantes que las tesis de Guzmán Böckler y Herbert.

2236 A diferencia de la noción gramsciana que la vincula con un bloque político y económico particular.

2247 Ernesto Laclau , La Razón Populista, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008).

2258 Más adelante, en un trabajo que será publicado próximamente, trato de evidenciar cómo ese sistema de correlaciones teóricas, además de la influencia y adaptación de la tesis de Anderson, está fuertemente vinculada por el liberalismo cultural de Kimlika. Véase Will Kymlika, Ciudadanía Multicultural: Una Teoría Liberal de los Derechos de las Minorías, (Barcelona: Paidos, 1996).

2269 Marta Casaús escribe en su momento: “Sin duda su posición le ha granjeado un cierto arrinconamiento y ostracismo respecto a otras instituciones, a los gobiernos de turno, así como a la sociedad civil, pero sin duda es la que posee un aporte más acertado y definido en materia de educación y pedagogía contra el racismo”. Véase Marta Casaús Marta, Genealogía de los Conceptos del Racismo en Guatemala: Ensayo para una Definición y Premisas para la Elaboración de un Mapa Conceptual. Diagnostico del Racismo en Guatemala: Investigación Interdisciplinaria y Participativa para una Política Integral por la Convivencia y la Eliminación del Racismo, Volumen III, (Guatemala: Vicepresidencia de la República de Guatemala, 2006), pág. 55.

22710 En otro momento, podrá ser retomado el objetivo de hacer la reconstrucción del campo académico en el cual se produce la legitimación de los argumentos hegemónicos, que puede ser un valioso ejercicio para desarrollar en una investigación futura.

22811 Partha Chatterjee, The Nation and ins Fragments, (New Jersey, Princeton University Press, 1993), pág. 11.

22912 Anderson Benedict, Comunidades Imaginadas: Reflexiones sobre el Origen y la Difusión del Nacionalismo, (México: Fondo de Cultura Económica, 1993), págs. 23-25.

23013 Anderson Benedict, Comunidades..., pág. 65.

23114 Anderson Benedict, Comunidades..., pág. 67.

23215 Para evitar la redundancia usaré como sinónimos los conceptos de lengua e idioma.

23316 Julio Cesar Cambranes, Café y Campesinos: los Orígenes de la economía de la Plantación Moderna en Guatemala (1853-1897), (Madrid: Editorial Catriel, 1996).

23417 Anderson Benedict, Comunidades..., págs. 69-70.

23518 Juan Carlos Mazariegos, “La Guerra de los Nombres: una Historia de la rebelión, el Genocidio y el Ojo del Poder Soberano en Guatemala” in Glosas Nuevas de la misma Guerra: Rebelión Campesina, Poder Pastoral y Genocidio en Guatemala, (Guatemala: AVANCSO, 2009), Sergio Tischler Visquerra, Guatemala 1944: Crisis y Revolución, Ocaso y Quiebre de una Forma Estatal, (Guatemala: F&G Editores, 2001).

23619 Chkravorty Spivak Gayatri, ¿Can the Subaltern Speak? Marxism and Interpretation of Culture?, (Chicago: University of Illinois Press, 1988), págs. 271- 313.

23720 Walter Benjamín, Sobre el Concepto de la Historia. Conceptos de Filosofía de la Historia, (La Plata: Derramar Ediciones, 2007), págs. 68-69.

23821 Hay una tendencia según la cual la crítica a la colonización y el eurocentrismo se hace desde una posición esencialista basada en la creación de polaridades fijas del tipo Europa*maldad, pueblos subalternos*bondad. Como es evidente, mi posición toma una diametral distancia de esa perspectiva. Considero que los procesos de descolonización pueden ser producidos tanto por pensadores de países periféricos, como lo pueden hacer los de países del centro. Un planteamiento teórico no es colonial por el simple hecho de provenir de una región particular del mundo. Lo que hace de un planteamiento teórico una posición colonial radica en las pretensiones de imposición y de eliminación de las diferencias, de universalización y transformación de lo “otro” en lo “mismo”.

23922 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad: 1- La Voluntad del Saber, (Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 1977), pág. 113.

24023 Michel Foucault, Los Anormales: Curso del Colegio de Francia (1974-1975), (Madrid: AKAL, 2001), pág. 18.

24124 Este análisis sobre Bartolomé de las Casas, al igual que el próximo sobre Francisco de Vitoria, es parte de mi trabajo sobre la analítica del racismo. Se puede consultar un desarrollo similar en el trabajo de Tzvetan Todorov, La Conquista de América: el problema del otro (1982).

24225 Trabajaremos con la edición de la Tipografía Nacional de Guatemala, publicada en 1998.

24326 Enemigo de pendencias y querellas.

24427 Bartolomé de las Casas, Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, (Guatemala: Tipografía Nacional, 2008), pág. 11.

24528 Bartolomé de las Casas, _Brevísima_… , pág. 12.

24629 Bartolomé de las Casas, _Brevísima_… , pág. 12.

24730 Bartolomé de las Casas, _Brevísima_… , págs. 15-16.
fn31. Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho de Guerra (1532), (Madrid: Tecnos, 1998), pág. 2.

24832 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 3.

24933 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 3.

25034 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 4.

25135 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 4.

25236 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., págs. 4-5.

25337 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 5.

25438 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 9.

25539 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 9.

25640 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 9.

25741 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 10.

25842 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 10.

25943 Francisco Vitoria, Sobre el Poder Civil …., pág. 11.

26044 Me gustaría realizar una reflexión sobre la posición de enunciación de los convocantes a este concurso, sin embargo, el tiempo me restringe al análisis presentado.

26145 Matías Córdova, “Utilidades de que todos los indios y ladinos se vistan y clacen a la española y medios de conseguirlo sin violencia, coacción, ni mandato”. (1797) Anales de la Sociedad de Geografía en Historia de Guatemala. Año 14, Tomo 14, Número 2 (1937), (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia), pág. 212.

26246 Matías Córdova, “Utilidades”…,págs. 212-213.

26347 Matías Córdova, “Utilidades”…,págs. 213.

26448 Matías Córdova, “Utilidades”…,págs. 213.

26549 Matías Córdova, “Utilidades”…, págs. 215.

26650 Matías Córdova, “Utilidades”…,págs. 216.

26751 Matías Córdova, “Utilidades”…,págs. 217.

26852 Matías Córdova, “Utilidades”…,págs. 217.

26953 Matías Córdova, “Utilidades”…,pág. 217.

27054 Matías Córdova, “Utilidades”…,pág. 217.

27155 Matías Córdova, “Utilidades”…,pág. 220.

27256 Matías Córdova, “Utilidades”…,pág. 221.

27357 Antonio Batres Jáuregui, Los Indios: Su historia y su Civilización, (Guatemala: Ministerio de Instrucción Pública, 1893), pág. 168.

27458 Por el momento queda pendiente la tarea de análisis de la convocatoria gubernamental que se hizo, en el contexto del 4º centenario, para promover reflexiones sobre cómo sacar a los indios de su estado de miseria y atraso. Es a esa convocatoria que respondió Batres Jauregui. Es decir, ¿cuál era la perspectiva que, en este caso desde el gobierno, se tenía sobre ese “problema” y sobre cómo resolverlo. Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 169.

27559 Jáuregui escribe regularmente el término ladino en cursivas, ya que parece tener acepciones distintas a lo largo del texto y de su obra en general. Sin embargo, en la mayoría de las veces, se refiere a indios que han dejado su lengua, el traje y las costumbres indígenas. A diferencia del texto sobre Vicios del Lenguaje y Provincialismos de Guatemala, en el que Jáuregui sostiene lo siguiente: La palabra… significa en castellano antiguo ‘el romance o lengua nueva’, y de ahí vino que se llamaran ladinos, en buen español, los que hablaban alguna o algunas lenguas, además de la propia, lo cual motivó que a los indios que hablaban ladino (o como ellos dicen castilla) les llamaran ladinos. Hoy se ha extendido la significación de tal nombre a todos los de estos países que no son indios, o que a pesar de serlo, no conservan su primitivo idioma y sus costumbres (Jáuregui: 81). Posteriormente, el antropólogo Richard Adams (1956) propuso una definición mucho más dinámica en la que describía la forma cómo los indígenas dejaban sus costumbres en un continuum de ladinización; que implicaba el abandono de la cultura indígena, la adopción de algunos patrones culturales occidentales que iban desde el idioma, el uso de máquinas mecánicas, la participación en el comercio, entre otras cosas. La idea de Adams, que merece también un proceso deconstructivo que ya ha avanzado Ramón González Ponciano, sin embargo, puede brindar un valioso aporte para la descolonización de las subjetividades, ya que pone en evidencia cómo los discursos del poder son repetidos, apropiados y transformados en repeticiones identitarias colonizadas.

27660 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,págs. 175-176.

27761 Este tipo de citas son un recurso favorito para el historicismo nacionalista que pretende sustentar su tesis sobre la hegemonía nacional ladina. Sin embargo, como es usual para esta forma de positivismo, no se recupera la multiplicidad de estrategias de sujeción implícitas en las constelaciones de enunciados.

27862 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,págs. 185-186.

27963 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 186.

28064 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 187.

28165 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,págs. 187-188.

28266 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 188.

28367 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 190.

28468 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 190.

28569 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 191.
fn70. Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 191.

28671 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 192.

28772 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 193.

28873 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,págs. 193-194.

28974 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,págs. 192-193.

29075 Un mes después de haber presentado Jáuregui su discurso el presidente Reina Barrios suprimió por decreto la práctica de los mandamientos y la sustituyó por la ley de trabajadores que implicó aún más abusos en contra de la población indígena. Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 196.

29176 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 196.

29277 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 197.

29378 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 197.

29479 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 198.

29580 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 198.

29681 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 199.

29782 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 200.

29883 Antonio Batres Jáuregui, _Los Indios_…,pág. 200.

29984 Que es un trabajo pendiente para completar este tipo de estudios.

300

Para citar este artículo :

Alejandro Flores, « ¿Nacionalismo o descolonización de la imaginación académica? Introducción a una genealogía del poder del enunciado en Guatemala », Boletín AFEHC N°46, publicado el 04 septiembre 2010, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=2514

Comentarios

Normas de uso

Esta es la opinión de los lectores de la AFEHC, no de la AFEHC No está permitido verter comentarios injuriantes. Reservado el derecho a eliminar los comentarios que consideremos fuera de tema. Una vez aceptado el comentario, se enviará un correo electrónico confirmando su publicación.

¿No tienes una cuenta todavía?
Puedes crear una

Como usuario registrado usted podrá publicar de forma inmediata comentarios con su nombre.