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AFEHC : articulos : ¿Qué huellas deja la violencia? Un análisis de discursos de intelectuales indígenas. Guatemala. : ¿Qué huellas deja la violencia? Un análisis de discursos de intelectuales indígenas. Guatemala.

Ficha n° 2623

Creada: 31 mayo 2011
Editada: 31 mayo 2011
Modificada: 31 mayo 2011

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Autor de la ficha:

Miguel LEONE

Editor de la ficha:

Esteban DE GORI

Publicado en:

ISSN 1954-3891

¿Qué huellas deja la violencia? Un análisis de discursos de intelectuales indígenas. Guatemala.

Amparado en teorizaciones del sociólogo Daniel Feierstein, este artículo comprende el período 1978-1985 como parte de un proceso social genocida con características reorganizadoras. La pregunta que surge entonces es de qué maneras tal proceso está siendo actualmente pensado por la sociedad guatemalteca. Para contribuir a responderla, el artículo propone los discursos de intelectuales mayas como recorte metodológico, e intenta analizar, a partir de ellos, espacios epistémicos desde los cuales aquel proceso está siendo comprendido.
Palabras claves :
Estado, Intelectuales mayas, Discursos, Genocidio, Racismo.
Autor(es):
Miguel Leone
Fecha:
Mayo de 2011
Texto íntegral:

1

Historia

2Surgidos en sociedades con diversidades culturales muy marcadas, los Estados nacionales latinoamericanos se encontraron desde sus comienzos con la necesidad de dar una respuesta a la llamada «cuestión indígena». Así, prontamente las soluciones que aparecieron fueron el exterminio, la exclusión, la expulsión. Guatemala no ha sido la excepción. No obstante, aquí la población indígena permaneció representando, hasta el día de hoy, una enorme proporción del total; proporción que, según las fuentes, según los momentos históricos, fluctuó entre un 45 y un 70 por ciento del total. Esta particularidad del país con respecto a la generalidad del continente, influyó fuertemente en que la racialización de las relaciones sociales1 se tradujera en una partición imaginaria entre ladinos e indígenas, en donde, la figura de indígena se conforma a partir de la negación de todo lo civilizado, y la figura de ladino se define esencialmente como la negación de todo lo indio2 y la identificación con la cultura occidental3.
Durante las primeras décadas del siglo XX, intelectuales urbanos de clase media supieron repensar cuestiones de la cultura y la identidad indígena en términos de un otro que es necesario integrar, intentando así redefinir las formas y los contenidos de la nación. Es entonces cuando, amparada en una intelección de lo indígena como ser degenerado, la idea de la «regeneración del indio» cobra gran protagonismo en los debates intelectuales y políticos4.

3En el año 1945 se crea el Instituto Indigenista Nacional. Destacaron allí los aportes de Víctor Manuel Gutiérrez que supo pensar el asunto en los términos del «problema indígena», o los de Carlos Martínez Duran que en casi absoluta soledad se pronunció en favor de un “nacionalismo cultural” y de la crítica a la supuesta inferioridad indígena5. Durante el gobierno de Carlos Castillo Armas, el Instituto sería disuelto para inmediatamente ser reemplazado por el Seminario de Integración Social Guatemalteca. El mismo se transformó entonces en un centro de traducción y difusión de investigaciones llevadas a cabo por antropólogos norteamericanos fundamentalmente respondiendo a una corriente teórica funcionalista. De esta forma, la noción de integración permanece vigente y el mecanismo recurrentemente referido es la «ladinización» del indio, es decir, la anulación de lo indio y su reemplazo por unas formas de ser, pensar y hacer adecuadas a las formas tradicionales de la cultura occidental. No obstante, el Seminario funcionó también como una institución que dio nuevo impulso al desarrollo de las ciencias sociales en el país y donde incluso alcanzaron a aparecer caracterizaciones de Guatemala como las sostenidas por Jorge Luis Arriola en términos de un Estado multinacional6. Hacia los años setenta, el historiador Severo Martínez Peláez y los sociólogos Jean Loup Herbert y Carlos Guzmán Böckler consiguieron con sus obras despertar un importante debate en torno de las relaciones entre las teorizaciones marxistas y la figura del indígena. Allí aparecen, por ejemplo, conceptualizaciones respecto del colonialismo interno y de la problemática del racismo en el país7. Ello formó parte de lo que Sáenz Ricardo describió como “el «rompimiento epistemológico» más importante en las ciencias sociales guatemaltecas8”. Al calor de estas transformaciones, las organizaciones guerrilleras que emergen y los intelectuales que de ellas forman parte, comienzan a replantearse los vínculos posibles y necesarios entre los movimientos revolucionarios y las poblaciones indígenas; y a partir de allí tiene lugar “una reflexión teórica acerca de la estructura social y cultural guatemalteca y la necesidad de incorporar al indígena a la lucha9”.

4De manera que no es una completa novedad la aparición, durante los últimos años, de discursos en torno de las culturas, identidades y pueblos indígenas del país. No obstante, sí es novedoso que desde comienzos de los ´80, la sociedad guatemalteca ha visto aparecer formas de discurso político que hacen de la cultura maya en particular y de lo étnico en general, núcleos propositivos para la acción y la discusión política10. Al respecto, Santiago Bastos y Aura Cumes sostienen que “se está dando una transformación en la forma en que se percibe y se entiende la diferencia étnica (…) una nueva ideología y un nuevo discurso relacionados con la multiculturalidad, y cuyo mejor exponente es el uso del término “maya” como forma de identificación11“.

5En este marco, también es novedosa la aparición pública de intelectuales que asumen una identidad maya. Precisamente, Kay Warren se refirió a aquella irrupción pública de las cuestiones mayas durante los ´80 y ´90 como activismo pan-maya, y se preocupó tempranamente por estudiar las formas de intervención en el espacio público de los intelectuales mayas12. Más recientemente, Marta Elena Casaús se ha referido también a estos nuevos actores como “una nueva capa de «élites indígenas» o de intelectuales mayas con un discurso nuevo, muy vinculado a la recuperación de la identidad étnica, a la reivindicación de los derechos humanos, especialmente los derechos étnicos y al cuestionamiento del modelo de Estado y de nación13”. La autora entiende que estos intelectuales aparecen frente a una “crisis del Estado-nación homogéneo y monocultural, y buscan nuevas bases para la legitimación de un estado plural y de una nación intercultural o multicultural, así como nuevos modelos de ciudadanía más dinámicos e incluyentes14”.

6Ahora bien, paralelamente a estas emergencias, novedades y continuidades, Guatemala ha vivido lo que, siguiendo a Daniel Feierstein, creo ajustado denominar un proceso social genocida15. En efecto, el período 1960-1996 constituyó un proceso genocida en el que los años 1978-1985 representaron el momento de mayor grado de sistematicidad en las prácticas de exterminio poblacional. Reemplazar la denominación de genocidio, más ajustada a las necesidades y límites del discurso jurídico, por la de práctica social genocida, mejor aggiornada a las necesidades heurísticas de las ciencias sociales, permite recordar de modo permanente el carácter procesual que toda eliminación masiva de personas tiene y sin lo cual se vuelve ininteligible.

7Enmarcado por este conjunto de cuestiones, en el presente artículo me propongo analizar los discursos actuales de intelectuales mayas a fin de elucidar e interpretar los modos en que allí aparece referida o no la experiencia genocida.
Entiendo al proceso social genocida guatemalteco como un caso de genocidio con fuertes características reorganizadoras16. Y puesto que una característica fundamental de todo genocidio reorganizador es su orientación hacia la transformación de las relaciones sociales hegemónicas en la sociedad y de las subjetividades de esa sociedad17, analizar el modo en que los intelectuales mayas han interpretado y pensado la experiencia resulta de crucial importancia para contribuir a esclarecer las formas en que el proceso genocida ha podido o no realizarse simbólicamente18.

8Este artículo invita a analizar los discursos de intelectuales mayas pero no en virtud de un interés directo sobre esos discursos en sí mismos, sino como recurso metodológico para acceder a las formas en que la experiencia genocida es pensada en un determinado espacio social de intelección. En otras palabras, intento recurrir al análisis de los discursos como forma de reconstruir conceptualmente los espacios epistémicos dentro de los cuales la experiencia genocida es pensada por lo intelectuales mayas. Éstos, amparados en una doble legitimación – por pertenencia étnica y por carrera profesional -, actualmente hegemonizan la referida “emergencia de lo maya” o “mayanización de la sociedad”.

Intelectuales

9En el Diccionario de Ciencia Política de Norberto Bobbio puede leerse que el sustantivo intelectual designa “una categoría o estrato social particular, que se distingue por la instrucción y la competencia científica, técnica o administrativa superior a la media y que comprende a los que ejercen actividades laborales o profesionales especializadas19”. Asimismo argumenta que desde la sociología norteamericana, “los intelectuales son aquellos que están ocupados en la producción y aplicación de conocimientos y valores20”. Ambas son, podríamos decir, definiciones del concepto en donde lo relevante resulta ser el ejercicio de una determinada función social.

10Si bien “la aparición del intelectual europeo se vincula con la época de la ilustración y el cuestionamiento del orden aristocrático y jerárquico21”, lo cierto es que, en la historia de las sociedades occidentales (europeas o europeizadas), la categoría de intelectual se ligó fuertemente a quienes son “«escritores comprometidos» (…) que han adquirido, con el ejercicio de la cultura, una autoridad y un influjo en las discusiones públicas22”. Tal ligazón se manifiesta particularmente con la aparición pública del Manifiesto de los intelectuales en torno del affaire Dreyfus en 1898.

11Interesa rescatar esta vinculación histórica que por entonces se establece entre el concepto de intelectual y lo político y que permanece hasta el día de hoy. Es claramente a partir de entonces que el intelectual se define no sólo a partir de la interpretación sino por la intervención pública y política23. Pues, más allá de su función social, los intelectuales se ven desde entonces interpelados al mismo tiempo que en su condición de productor/poseedor de saber, en su condición de interlocutor político (real o potencial24). A fin de ser más precisos con los términos, creo que lo original desde entonces no es exactamente la vinculación entre intelectuales y política, sino, la aparición de una forma específica de interpelación a los intelectuales respecto de asuntos políticos.

12La profesionalización de la política es un proceso paralelo a estas cuestiones25. Asimismo, el crecimiento del campo periodístico, el ensanchamiento de las burocracias estatales, de la educación universitaria pública y del mercado editorial han contribuido fuertemente a la configuración de aquello que Bourdieu conceptualizó como el campo intelectual26.

13Según Wilhelm Hofmeister, en nuestro continente estas formas de interpelación hacia los intelectuales se observan de modo particular: “Existen pocas regiones del mundo en las que se atribuye a los intelectuales, a los científicos, a los escritores y a los artistas tanta ascendencia sobre la política y la sociedad como en América Latina27”. El politólogo incluso se anima a atribuir esta particularidad a la “tradicional debilidad que han exhibido las instituciones políticas en el cumplimiento de su rol de mediador entre el Estado y la sociedad [ante la cual] los intelectuales han asumido un rol fundamental en la génesis y la difusión de las ideas y símbolos de relevancia social28”. Es este entonces el marco social e histórico en el cual los intelectuales mayas encuentran su espacio de aparición y legitimación pública.

14Como se sabe, Antonio Gramsci analizó, desde una perspectiva marxista, la importancia política de los intelectuales en las luchas por el poder y la construcción de hegemonía29. Sin embargo, en este artículo el objeto de estudio no está recortado a partir del carácter orgánico de los intelectuales indígenas. Más bien, la organicidad será algo que habrá que elucidar justamente en el curso del análisis crítico de sus discursos prácticos y sus prácticas discursivas y no antes. Por lo tanto, ello se ubica por fuera de los límites de este trabajo.

15En su lugar, el recorte metodológico que se propone es, sencillamente, a) la autoadscripción identitaria maya de los sujetos y b) su posibilidad de ser caracterizado como intelectual en el sentido que el concepto adquirió en la cultura occidental; en efecto, ello implica determinada configuración de lugares de enunciación30 en virtud de mecanismos específicos de legitimación como es la carrera académica31.

16Aun cuando, como bien destaca Claudia Zapata32, todas las comunidades indígenas han sabido tener sus intelectuales – esto es, hombres poseedores de un saber que los distingue del resto y los legitima para ejercer formas de poder específicas (medicinales, espirituales, etc.) – no siempre han existido en Guatemala intelectuales indígenas en el sentido que el concepto de intelectual adquirió en la cultura y los sistemas generales de poder occidentales.
Por último, no creo que la auto-identificación maya implique necesariamente una especificidad cultural propia y compartida de manera automática. No obstante, sí creo que tal auto-identificación implica un posicionamiento compartido en el espacio social y político. En otras palabras, si bien el identificarse como maya no implica la adscripción a un universo cultural o a unos mecanismos de intelección y significación específicos (y ya veremos la heterogeneidad existente entre los discursos de distintos intelectuales mayas), sí implica situarse en un específico espacio relacional de entrecruzamiento de discursos y representaciones políticas. Es por ello que en este trabajo me permito tomar la identificación maya como parámetro de construcción del objeto de estudio.

Discursos. Cuatro aclaraciones breves.

17Primero. Considerando el concepto de intelectual en el sentido descripto, al momento de analizar los discursos se vuelve inútil la separación que Lucien Jaume establece entre conceptos del discurso que son políticos y conceptos filosóficos33. En efecto, más allá de que “cualquier intento de distinguir netamente los conceptos políticos de los filosóficos está abocado al fracaso34”, desde la perspectiva aquí plateada, la distinción pierde sentido en tanto importa el modo en que, cualquiera sea su origen, los conceptos, las ideas o las propuestas de un autor se insertan o pueden insertarse en las dinámicas políticas de la sociedad.

18Segundo. Vale la pena señalar que no entiendo lo discursivo como epifenómeno de las prácticas. Ello implica dos cosas: en primer lugar implica cierta convergencia con el concepto de ideopraxias acuñado por Lucien Jaume, en donde ellas son “la puesta en práctica de un pensamiento político al que, para llegar a comprenderlo, no se le puede separar de sus condiciones concretas de formulación35”. En segundo lugar, implica asumir que todo discurso es práctica discursiva, en donde no importan tanto los conjuntos de signos y representaciones, sino que interesa entender los discursos como “prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan36”.

19Tercero. Quisiera destacar que en este artículo no se estudian los discursos en tanto expresión de una u otra subjetividad. Dado que lo que interesa de los discursos de intelectuales mayas son sus formas de circulación en los debates políticos que la sociedad puede tener respecto, principalmente, del proceso genocida; poco importa si lo dicho por un determinado sujeto en un determinado momento responde o no a su pensamiento “auténtico”. En palabras de Jacques Guilhaumou: “los significados de un texto no pueden confundirse de entrada con las intenciones de su autor37”. No importa tampoco si acaso existe o no una coherencia entre los diferentes discursos de un mismo sujeto de modo de poder señalar con el dedo índice sus contradicciones. No es “por el recurso a una subjetividad psicológica como hay que definir al régimen de sus enunciaciones38” sino por el juego de relaciones en las que efectivamente esas enunciaciones pueden insertarse. En este artículo asumo que los enunciados, cuando alcanzan a insertarse en un espacio público, pasan a formar parte de todo un universo discursivo, inestable y contradictorio, que delinea espacios de intelección sobre unos u otros problemas políticos específicos de esa sociedad histórica. Desde esta perspectiva es legítimo entender las palabras de Foucault cuando sostiene que “el discurso (…) no es la manifestación, majestuosamente desarrollada, de un sujeto que piensa, que conoce y que lo dice: es, por el contrario, un conjunto donde pueden determinarse la dispersión del sujeto y la discontinuidad consigo mismo”. De modo que los juicios que en este artículo aparecen no refieren a sujetos sino, siempre, a enunciados. Claro está, ello no quita que podamos sostener una selección de discursos amparándonos en la noción de autor. Pero ello no es más que un recurso metodológico válido para delimitar, de entre la infinidad de discursos de una época, una cierta unidad discursiva de análisis; y no más que eso.

20Cuarto y último. Amparado en esta postura epistemológica, no creo que los enunciados y los discursos lleven consigo un sentido que es necesario desentrañar a través de su análisis, sino que más bien me inclino a pensar que ellos pueden formar parte de múltiples sentidos a lo largo de la historia e incluso en un mismo momento histórico. De modo que no se trata de “determinar por vía de interpretación el «efecto de sentido» del texto de intervención política39”, sino que, por el contrario, de lo que se trata es de reconstruir a través del análisis (no analítico) uno de entre los múltiples «efectos de sentido» que los textos pudieran tener. Se establecerán así relaciones, cortes, límites, que nunca podrán ser considerados como definitivos y absolutamente valederos en sí, sino que conformarán siempre una “primera aproximación que debe permitir que aparezcan relaciones con las que se corre el peligro de borrar los límites de ese primer esbozo40”.

Algunos trabajos similares

21Claudia Zapata se ha abocado a estudiar a los intelectuales indígenas en el plano latinoamericano en general y chileno en particular. La autora ha podido entonces ilustrar algunos de los conflictos que aparecen cuando los intelectuales indígenas arriban a los espacios académicos previamente monopolizados, e intentan subordinar “el conocimiento disciplinario al objetivo de la descolonización cultural41”.

22La autora también se ha abocado a estudiar textos de intelectuales mapuche tomando las nociones de identidad, nación y territorio como ejes temáticos de análisis y comparación. Zapata demuestra cómo en estos discursos una noción de territorio extensa y fundada en la historia del pueblo mapuche funciona como pilar en la articulación de un proyecto de reconstrucción nacional. Asimismo, alcanzó a establecer algunas tensiones que entonces se producen entre el discurso de los intelectuales y los planteos de las organizaciones mapuche, así como tensiones conceptuales entre lo particular (la cultura mapuche) y lo universal (como pueden ser las nociones de justicia, derechos humanos) al interior de aquellos discursos42.

23Válido es también rescatar la denuncia que Claudia Zapata ha hecho al plantear que “en el caso de los movimientos indígenas latinoamericanos se ha privilegiado el estudio de las organizaciones y de los documentos que ellas emiten, presumiblemente más representativos, mientras que los elaborados por los intelectuales suelen ser subordinados a la dinámica general de estos movimientos, analizando los vínculos con éstos en detrimento de su especificidad como autores43”.

24Claudia Zapata ha definido al intelectual indígena como “sujetos de procedencia indígena cuya producción intelectual gira en torno al compromiso con sus colectivos culturales de origen, que reconocen el peso de las circunstancias históricas en su obra y se constituyen como sujetos intelectuales en torno a ellas. Un sujeto complejo en términos sociales y culturales, que sin embargo optó en un momento de su vida por una identidad étnica y por un proyecto histórico de liberación al cual busca contribuir desde la escritura44” o, en otros trabajos, en virtud de su “compromiso político con la causa indígena45” y el cumplimiento de la función de “fundamentar un proyecto político que no es nacional ni de clase exclusivamente sino articulado en torno a una identidad étnica46”. No obstante, hay en estas definiciones una serie de cuestiones que creo conveniente problematizar: En primer lugar, las nociones de origen y procedencia. ¿Cómo, a través de qué mecanismos podemos establecer el origen de un sujeto una vez que renunciamos a los caracteres genéticos y fenotípicos y al lugar de nacimiento como determinantes de inscripción identitaria? Es ante esta dificultad que este trabajo opta por la autoadscripción de la identidad como parámetro de recorte. En segundo lugar: ¿Con qué elementos definir ese “proyecto histórico de liberación” al cual los sujetos buscarían “contribuir desde la escritura”? ¿Cómo establecer su “compromiso político con la causa indígena” sin antes analizar sus discursos a partir de algún corte metodológico de distinto orden? En tercer lugar: ¿cuál es esa causa indígena? Tal como sostuvimos más arriba, estas son cuestiones que refieren al grado de organicidad que los sujetos mantienen con grupos indígenas de la sociedad y ello, dado el carácter exploratorio de este trabajo, es más bien un punto de llegada antes que de partida.

25Por otra parte, Marta Elena Casaús es una de las investigadoras que más ha abordado las cuestiones de los intelectuales en Guatemala. Además de su conocido libro, Linaje y Racismo, la autora ha estudiado las formas en que las corrientes intelectuales espiritualistas y teosóficas de principios del siglo XX han pensado las cuestiones de la raza en Centroamérica y Guatemala. En ese marco alcanzó a estudiar también cómo imaginaron por ese entonces, las propias elites mayas K´ichés de Quetzaltenango, la regeneración de la “raza” de la que formaban parte47.

26En otros artículos, la misma autora se ha abocado a estudiar los discursos de intelectuales guatemaltecos contemporáneos tanto mayas como ladinos, con el objetivo de dilucidar allí, fundamentalmente, cuáles son las formas en que las elites mayas perciben el Estado y qué continuidades y qué rupturas ello impone a la figura del Estado nación48.

27Los trabajos de Casáus se estructuran en verdad a partir de la preocupación por el racismo y la discriminación en el país. Partiendo de allí, la autora entiende que es en las caracterizaciones que las elites hacen del Estado en donde se ubican importantes líneas de tensión y disputa en la lucha contra el racismo.
En este artículo, en cambio, el eje de interés a partir del cual los discursos son leídos está dado por las construcciones argumentativas que los intelectuales mayas hacen respecto del proceso genocida. Ello ubica a nuestro trabajo en un espacio de permanente diálogo con las elaboraciones de Casaús, y al mismo tiempo, intenta dilucidar aspectos de estos discursos escasamente explorados.

Estado, sociedad: racismo.

28Entre los intelectuales mayas que en el espacio público más aparecen actualmente en Guatemala, destaca la figura de Demetrio Cojtí Cuxil49. Es Doctor en Comunicación Social por la Universidad de Louvaine, y ha trabajado como Investigador Social en el Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad de San Carlos. Cuenta con una gran cantidad de artículos académicos escritos, fue uno de los intelectuales indígenas que tempranamente aparecieron en la escena pública, y es uno de los más renombrados actualmente. Uno de los campos en donde Cojtí más intensamente ha intervenido es el de la educación, sea como colaborador en la construcción de informes de UNESCO, sea ocupando el cargo de viceministro Bilingüe de Educación, como lo hizo desde el año 2000 al 2004.

29En varios de sus textos, Cojtí recurre a la noción de paradigma para conceptualizar lo que entiende como dos formas de asumir las relaciones sociales en el país. Postula que la sociedad guatemalteca está atravesada por un paradigma étnico de tipo racista o paradigma colonialista y racista50. Este paradigma se encuentra, según el autor, montado sobre un proyecto criollo-ladino de nación aparecido hacia 1821 y que permanece vigente en la actualidad. No obstante, Cojtí asume que tal paradigma en verdad hunde sus raíces en un «racismo pentasecular51»; es decir, que la discriminación y la segregación de que son víctimas los pueblos indígenas en el país mantienen una continuidad desde los tiempos de la llegada del hombre blanco a la región. A este paradigma “colonialista racista” se le opondrían unas formas de pensar y vivir la diferencia que Cojtí engloba dentro de la noción de “paradigma ético igualador pluralista52”; el mismo tiene la potencialidad de establecer nuevas formas de entender la diversidad.

30Según el autor, el paradigma racista ha configurado una «mentalidad anti-indígena» articulada en un «criollo-centrismo» y un «ladino-centrismo». Así, lo que este paradigma ha conseguido hacer es convertir la inferiorización del indígena en un racismo de tipo estructural; de manera que, al traducirse estas mentalidades en la práctica, se configuró un modo de ejercer el poder al que Cojtí define como colonialismo interno53. Esto implica, fundamentalmente, modos de subordinación y exclusión de los indígenas expresados en las políticas públicas y las formas en que el Estado interviene en la sociedad.

31En definitiva, Cojtí establece una lectura de largo plazo sobre la sociedad guatemalteca que le permite entender el racismo como un elemento de larga data, constructor de “mentalidades” y de formas de Estado y de sociedad. Así es que Cojtí sentencia que “En Guatemala, el racismo criollo y ladino es de origen español y ha sido perpetuado y reproducido desde el Estado. Utiliza las diferencias biológicas y culturales para discriminar y segregar a los indígenas, es decir considera y trata a los miembros de los Pueblos Indígenas (Maya, Xinka y Garífuna) como seres inferiores o como personas de segunda clase54”.
Así llegamos a uno de los puntos que resultan compartidos por el conjunto de los intelectuales cuyos discursos aquí analizamos. En efecto, coincidentemente con lo planteado en los textos de Cojtí, la antropóloga Irmalicia Velásquez Nimatuj caracteriza al Estado como racista, incapaz de responder a los derechos de todos sus ciudadanos, por ello sentencia que “son los pueblos indígenas quienes no han vivido en un Estado de Derecho, por eso, les es difícil sentirse parte de un Estado que viola sistemáticamente sus vidas, cuyas estructuras y aparatos han servido para reprimirlos55”. Nótese cómo la cita refleja, paralelamente, una articulación discursiva en la que el sufrimiento de los pueblos indígenas es vinculado al racismo.

32También los discursos de Máximo Ba Tiul otorgan un protagonismo importante al racismo en la estructuración de la sociedad y el Estado. En efecto, el autor denuncia la “(…) excusa de la «guatemalidad» o de la «unidad de la nación» que, por una actitud clasista, discriminadora y racista, no permite la inclusión de las demandas indígenas que tocan a la estructura misma del Estado y de la sociedad56”. Y al igual que puede verse en los textos de Cojtí, Ba Tiul incorpora una lectura de largo plazo en donde se dibuja una confusa línea de continuidad que atraviesa toda la historia del país: “los problemas políticos, económicos, sociales, culturales y religiosos de Guatemala, tienen sus raíces profundas en nuestra propia historia: la colonia, independencia, reforma liberal, el militarismo, las dictaduras, el neoliberalismo, en las oligarquías, los terratenientes, en las multinacionales y ahora en el narcotráfico57”.

33Convergiendo con esta visión general sobre el racismo, Nimatuj destaca el profundo arraigo que éste tiene en las prácticas cotidianas de la sociedad guatemalteca. Ella afirma que basta con “tomar los seis periódicos que circulan diariamente en el país y realizar un análisis hemerocrítico de sus noticias y espacios de opinión del último mes, para evidenciar con ejemplos concretos cómo ese racismo, ya no biológico pero sí estructural, solapado, sofisticado y respaldado por el conocimiento y el sistema jurídico, no deja de rebalsarse, no deja de fluir en 200458”.

34Llegados a esta instancia, quisiera resaltar dos cuestiones respecto de los mecanismos de intelección reflejados en los discursos analizados: en primer lugar, la centralidad que adquiere el racismo como núcleo heurístico para entender la sociedad y el Estado guatemaltecos59; y en segundo lugar, el sentido histórico de continuidad otorgado a ese racismo.

Caracterizaciones sobre el proceso genocida:

35En consonancia con el protagonismo político que Demetrio Cojtí tiene actualmente en la sociedad, sus discursos versan sobre temáticas muy diversas: las formas de funcionamiento y la distribución étnica de las municipalidades, la conformación de los cargos jerárquicos en las universidades, la exclusión que viven los indígenas de los espacios universitarios, las formas de relevamiento estadístico de las poblaciones indígenas en el país; sin embargo, a lo hora de prestar atención a las referencias y comentarios respecto del período genocida vivido en el país, nos encontramos con que éstas son comparativamente escasas en el conjunto de sus escritos. Aun así, en el marco de ésta escases relativa, puede verse que sus interpretaciones sobre el genocidio están atravesadas, al igual que toda su obra, por la noción de racismo. Lo dicho se sostiene consistentemente en las afirmaciones que siguen: “el proyecto criollo mestizo de la nación guatemalteca exige la exterminación de todas las nacionalidades no mestizas para lograr la homogeneidad étnica60”; o bien que “el racismo vivido en nuestras tierras pasó por sus momentos más terribles entre 1978 a 1984, cuando se manifestó en su forma más devastadora, el genocidio y las masacres con la política de tierra arrasada61”.

36Coincidentemente con estos planteos, en otros discursos de intelectuales mayas pueden encontrase referencias – algo genéricas – entre el genocidio y el racismo. En los textos de Irmalicia Velásquez Nimatuj se lee que “las élites de Guatemala en su obsesión por lograr el “blanqueamiento” han propuesto la eliminación de los indígenas a través del mestizaje biológico y cultural, la conversión religiosa, la esterilización y la violación de mujeres indígenas, la fragmentación y cooptación de líderes, y hasta el genocidio. Y cada una de estas propuestas, respaldadas por estudios, han sido puestas en práctica por el Estado en diferentes pueblos indígenas de este país62”.

37Pero en los discursos de Velásquez Nimatuj pueden encontrarse también algunos otros análisis con mayores niveles de especificación respecto del genocidio y sus causas; así atribuye a aquel una fuerte vinculación causal con la concentración de los recursos productivos en el país: “problemas estructurales que se han venido arrastrando, como el continuo despojo a comunidades de sus territorios y la concentración de la tierra cultivable en pocas manos que, a pesar de algunos cambios, sigue siendo una de las más altas a nivel mundial. Esta desigual distribución ha definido los contornos de las relaciones políticas, raciales, sociales y de género en el país. Además, fue una de las causas del conflicto interno que concluyó en 1996, luego de 36 años de enfrentamiento armado63” – Por su parte, es también interesante destacar que en los textos de Edgar Esquit se establece una relación estructural entre el racismo y la violencia a lo largo de la historia del país. Sostiene Esquit que “la violencia del racismo no se presenta solamente como un fantasma que puede resurgir en el futuro sino, es una realidad cotidiana a principios del siglo XXI64”, y luego relaciona esta violencia con elementos de la construcción histórica de la cultura ladina como ha sido “la imaginación ladina sobre el indio insurrecto y su papel en la formulación de las ideas sobre la amenaza omnipresente de la violencia política y racial en Guatemala65”. Así, el discurso de Esquit construye una estructura argumentativa en donde el racismo se entronca en lógicas de violencia en el marco de las cuales el proceso genocida pudo desarrollarse. A este respecto dice Esquit que “la violencia que ha generado el racismo en este caso, por ejemplo la que vivieron los kaqchikeles de Patzicía en 1944 o algunos otros en la década de los ochentas, forma parte de nuestra historia, es decir, como acontecimientos que marcan nuestro pasado. Pero ellas, al mismo tiempo, se unen profundamente con la experiencia de la violencia cotidiana que genera el racismo, es decir, como un presente concreto y no como la imaginación sobre las posibilidades de la violencia en el futuro, que alimenta la ambivalencia racial ladina66”.

38Paralelamente al énfasis sobre el modo en que el racismo se vincula con la violencia, en el discurso de este intelectual maya se explicita una fuerte vinculación también entre el racismo y la pobreza. En el mismo texto, precisamente Esquit afirma que “cuando los indígenas hablamos del «maltrato» que vivieron o vivimos, no estamos hablando solamente del racismo como una noción que cruza nuestra historia sino también del dolor, la pobreza, de la violencia, que se ha experimentado y que tiene un lugar profundo en nuestras vidas67”. Hay, podríamos decir, en los discursos de Esquit, una tríada entre racismo, pobreza y violencia que funciona como marco interpretativo del proceso genocida y la guerra. Y en efecto, no es del todo original, puesto que los discursos del ex alcalde de Quetzaltenango, Rigoberto Quemé Chay, coinciden en la construcción de este marco de interpretación, en donde el racismo y la pobreza explican la exclusión social y éstas a su vez habrían motivado la guerra: “La exclusión social, la pobreza y el racismo son las causas más importantes que originaron la guerra interna que sufrió Guatemala durante 34 años del siglo pasado (…) La exclusión en Guatemala, se puede entender, en un primer momento, relacionando la pobreza y el racismo… [éste]….contribuye a mantener la desigualdad entre los mayas y el resto de la población y más entre los primeros y la clase dominante, no indígena68”.

39Analizando los modos de enunciación respecto del período genocida, podemos ver que las expresiones que nos permiten reconstruir el universo de relaciones conceptuales a partir de las cuales el proceso es interpretado son: la pretensión de homogeneidad étnica, el racismo, el “blanqueamiento” como aspiración política-étnica, la exclusión social, la pobreza, la desigualdad, el despojo a comunidades de sus territorios, la concentración de la tierra cultivable, la violencia del racismo y la imaginación ladina sobre el indio insurrecto.

40Un nuevo elemento podríamos incorporar a partir del discurso de Edgar Esquit, quien postula que mucho ha tenido que ver también con el genocidio, el autoritarismo: “La armonía – plantea Esquit – es de veras un proceso difícil de encontrar en una sociedad como la nuestra en donde las desigualdades son tan radicales y las maneras de resolver los conflictos están basadas en el autoritarismo que, al extremo, y lo sabemos porque lo hemos vivido, puede llevar al genocidio69”.

41Una contribución distinta al debate sobre el proceso genocida aparece en los textos de Máximo Ba Tiul. Allí, el genocidio es asumido como una de entre las múltiples formas violentas con las que el sistema capitalista penetra en una sociedad. El “etnocidio”, el “memoricidio”, el “ecocidio” y el “epistemicidio” son nombrados entonces a la par del genocidio70. De esta forma, el discurso de Ba Tiul establece una relación entre muerte, olvido y sistema capitalista que es ciertamente original en el conjunto de los discursos estudiados y que llega incluso a vincular al genocidio con las formas aún vigentes de damnificación medioambiental y de anulación de la diversidad cultural.

42De entre todas las nociones emergentes en los discursos, la de racismo destaca por su frecuencia y por la versatilidad de sus formas de aparición. Si bien representaría un ejercicio intelectual específico reconstruir más detalladamente los sentidos que tal concepto viene a representar en los discursos de los intelectuales mayas, podemos decir que, en la generalidad de los discursos, el racismo es entendido como un modo de comprender la pluralidad cultural, basándose en caracteres biológicos o fenotípicos pero también culturales. Esta forma de asumir la diferencia conduce frecuentemente a la violencia como mecanismo de resolución de conflictos, en tanto se ampara en una estructuración jerárquica de la multiplicidad en donde lo indígena es ubicado en posiciones inferiores a lo criollo, lo blanco o lo ladino. No obstante, centrando la atención en las referencias al genocidio, es en ese único sentido que nos interesa aquí delimitar, tentativamente, el racismo en tanto objeto de saber construido.
Baste entonces reafirmar la existencia de multiplicidad de líneas de convergencia entre los diversos discursos en cuanto a que el proceso genocida ha estado fuertemente atravesado por el racismo y la exclusión. Ahora bien, tal como mostramos, en los discursos trabajados el racismo aparece como un fenómeno cargado de continuidad histórica en el país. Consecuentemente, en virtud de este juego de asociaciones, se torna comprensible que el genocidio aparezca también leído como un fenómeno largamente existente a lo largo de la historia guatemalteca y colonial.

43En efecto, creo que si el racismo es una gran línea de convergencia de sentidos hallable en los discursos, la intelección del genocidio como un proceso extendido en el tiempo tanto hacia el pasado como hacia el presente, es otra importante línea de convergencia. Aquello que en este trabajo he denominado proceso social genocida, otorgándole así una especificidad y una delimitación temporal, en el universo epistémico que los discursos de los intelectuales mayas dibujan aparece como una más de las formas en que el racismo se ha expresado; quizás, en algunos casos, como la máxima expresión del racismo; por lo cual, la distinción de aquel proceso respecto del pasado y el presente de la sociedad racista es sólo cuantitativa, mas no cualitativa. Aquellas experiencias que el genocidio implicó son leídas entonces en una gran línea de continuidad – que acaba siendo una continuidad-abstracta- que se extiende vagamente a lo largo de la historia de la sociedad guatemalteca y, muchas veces, inclusive, como hemos visto, en una continuidad que alcanza los 500 años71. De esta manera la especificidad que el proceso genocida y la forma de Estado que lo llevó a cabo pudieron haber tenido quedan disueltas en una especie de genocidio histórico y constante72.
Un claro ejemplo de lo postulado son los discursos de Ba Tiul73, quien sitúa el proceso genocida reciente en una muy extensa línea de continuidad espacial y temporal al sostener que “los pueblos indígenas del Continente han sobrevivido a tres holocaustos: la invasión de 1492 y la colonia, la reforma liberal de 1871 y las diferentes dictaduras militares entre los años sesenta y noventa del siglo XX74”. Así el proceso reciente es inmediatamente vinculado, al menos en lo que tiene que ver con la opresión sobre los pueblos indígenas, con experiencias tan diversas como son la llegada de las sociedades europeas al continente americano, las dictaduras estructuradas en torno de la Doctrina de Seguridad Nacional o el largo período de coloniaje que atravesó los siglos XVI, XVII y XVII.
En este sentido también deben ser leídas las palabras de Edgar Esquit cuando sostiene que “la violencia que ha generado el racismo (…) forma parte de nuestra historia, (…) [pero también se une] profundamente con la experiencia de la violencia cotidiana (…) una realidad cotidiana a principios del siglo XXI75.”
Ahora bien, me gustaría detenerme aquí un instante. Creo que la generalidad de los discursos de los intelectuales mayas sobre el genocidio están tensionados entre dos lógicas de intelección: aquella capaz de destacar someramente la especificidad del genocidio reciente intentando así dilucidar causas y/o efectos puntuales; y otra lógica de intelección en donde éste es pensado en un hilo de continuidad general respecto de la historia toda del país y de los pueblos mayas.
Uno de los fragmentos discursivos que mejor refleja estas tensiones heurísticas entre la especificidad y la continuidad es el que sostiene Lux de Cotí planteando, por ejemplo, que durante el concreto período que duró la “guerra”, “El Estado-ejército, aniquiló y desestructuró los hilos conductores de la vida, arremetió gravemente contra la moral y la estima de los mayas, violentó la vida solidaria de aldeas, caseríos, municipios, comunidades lingüísticas. También erosionó las normas sociales y políticas del pueblo maya quienes fueron los más agredidos durante la guerra. El hecho de haber destruido el tejido social fue una cuestión cometida con premeditación, alevosía y ventaja. Las culturas antropológica y política de los pueblos indígenas, fueron severamente dañadas76”. No obstante, en realidad sucedió que aquella guerra no fue algo completamente nuevo sino que “a lo largo de la guerra se agravó el etnocidio y el genocidio, que el Estado guatemalteco ya venía cometiendo contra los indígenas77”.

44Vimos entonces que el racismo es asumido en los discursos como una constante en la historia de Guatemala. Paralelamente quedó demostrado cómo el proceso social genocida es entendido en asociación directa con el racismo. Vimos también que el proceso social genocida es presentado como una más de las múltiples manifestaciones del racismo. De esta forma, en la ilación conceptual de estos mecanismos de intelección, se vuelve comprensible que, como sucede frecuentemente en los discursos estudiados, las cuestiones referidas al conflicto armado, la represión, y/o el genocidio aparezcan de manera tácita, como trasfondo, como historia común compartida y general, sin mayores problematizaciones y detenimientos particulares. En efecto, no he podido encontrar, en las obras de los intelectuales aquí tratados, trabajos de investigación abocados específicamente a las experiencias sociales implicadas en el proceso genocida, sus mecanismos de destrucción/construcción de subjetividades, las formas de articulación de la represión, las resistencias, etc. Ello nos habla, creo yo, de una escases relativa de relatos sobre el genocidio, que contrasta con la abundancia de escritos sobre otras temáticas (racismo, pero también Estado, políticas públicas, educación, desigualdad de género, etc.). Me animo entonces a interpretar que tal escases de producciones capaces de iluminar de modo específico lo ocurrido en el país durante las últimas décadas del siglo XX ancla en formas determinadas de entender el racismo y la violencia en la historia del país y de vincular aquel proceso con estos elementos. Son aquellas formas de entender el proceso genocida obstáculos para rescatar su especificidad y problematizar sus sentidos.

45Sucede respecto del genocidio y el conflicto armado lo mismo que con el racismo; esto es, son inteligidos como un problema constante, generalizado, omnipresente y permanente. No obstante, las implicancias son algo diferentes en uno y otro caso, pues entender un proceso social genocida con caracteres reorganizadores como un mero cambio cuantitativo de las formas de aplicación de la violencia y de las formas de manifestación del racismo conduce a obstruir el pensamiento crítico sobre su especificidad y ergo imposibilitar mecanismos de reparación. Es que en la relativa ausencia de preguntas por la especificidad del proceso genocida, queda soslayada la pregunta por los efectos que el mismo pudo haber implicado en procesos de subjetivación, pasados y presentes, y en la constitución de la sociedad actual.

46En verdad, cuando problemas de esta índole son abordados en los discursos de los intelectuales es más bien a partir de la pregunta por la individualidad, por el pasado biográfico de sí, por los efectos sobre la propia personalidad. Resulta algo sintomática y ejemplar la siguiente cita de Edgar Esquit producida en conversación con Teresa Lainez.

47TL: Además del ejemplo de su padre, ¿el conflicto armado fue un detonante para que usted decidiera estudiar Historia, pese a lo difícil que era trasladarse a diario desde Chimaltenango hacia la capital?
EE: De alguna manera sí, yo creo que las palabras de mi papá (Arturo Esquit) con relación a la necesidad de superarse quedaron grabadas en mi mente. Finalmente lo que él perseguía era que mis hermanos y yo nos formáramos en una carrera de educación media. Quien nos mostró un camino en este sentido fue mi hermano, que después de la muerte de mi papá se encargó de la familia78.

48Nótese cómo, la respuesta de Esquit comienza reconociendo una influencia del conflicto armado en sus decisiones académicas – en sus procesos de subjetivación, podríamos decir -, pero inmediatamente la cuestión es reinsertada en un plano biográfico familiar79 que obtura las posibilidades de análisis profundos sobre las técnicas de difusión de terror, el asesinato como “técnica del ejemplo”, la desestructuración de subjetividades o demás dimensiones del genocidio.

49Creo que la ausencia de preguntas respecto de los efectos del proceso genocida no es un hecho menor; puesto que ésta es una pregunta necesaria para poder realizar como sociedad la elaboración de un proceso social genocida y para poder comenzar a pensar los mecanismos posibles de reversión de los efectos que un genocidio como el guatemalteco pudo tener sobre las subjetividades. Después de todo, ninguna sociedad puede permanecer igual a sí misma cuando más del 2% de la población del país ha sido muerta o desaparecida, al menos el 20% se ha visto implicado de manera directa en el enfrentamiento armado –sea a través de su alistamiento en el ejército, las guerrillas o las PAC´s80- y otra proporción difícil de establecer pero sin duda mucho más grande, ha sufrido directa o indirectamente la represión y la violencia.

50Existe otro gran problema en la falta de análisis sobre la especificidad del proceso genocida. Es aquel que refiere a los mecanismos de responsabilización y denuncia que la des-realización simbólica de todo genocidio implica81 y que es la manera principal a través de la cual revertir algo de los efectos reorganizadores de un genocidio semejante. La relativa ausencia de este tipo de análisis en los intelectuales mayas se vuelve más problemática si se repara en que el 83% de las víctimas de la violencia fueron mayas, y que el Acuerdo de Oslo – que encomendó a la Comisión para el Esclarecimiento Histórico investigar lo sucedido respecto de las violaciones a los Derechos Humanos en el conflicto armado – sentenció que “los trabajos, recomendaciones e informe de la Comisión no individualizarán responsabilidades, ni tendrán efectos o propósitos judiciales”[82]; reduciendo así en gran medida las posibilidades de reparación.

51Miguel Leone, (UBA/UNGS). Licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires, actualmente cursando el Doctorado en Ciencias Sociales en la Universidad Nacional de General Sarmiento.

52Notas de pie de página

531 Véase Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, (Buenos Aires: CLACSO, 2000), pág. 246.

542 Véase Santiago Bastos y Aura Cumes, Mayanización y Vida cotidiana, (Guatemala: CIRMA, Cholsamaj, 2007), III volúmenes.

553 Véase Edmundo Urrutia, “La subjetividad desdichada de los intelectuales guatemaltecos”, en Wilhelm Hofmeister y H. C. F. Mansilla (eds.), Intelectuales y política en América Latina. El desencantamiento del espíritu crítico, (Rosario: Homo Sapiens Ediciones, 2003), págs. 77-106.

564 Veánse Julieta Rostica, “Racismo, genocidio y derechos humanos. Guatemala 1978-1999”, (Tesis de doctorado, Universidad Nacional de Quilmes, Bernal, 2010); Marta Elena Casaús, “El binomio degeneración-regeneración en las élites intelectuales espiritualistas de principios del siglo XX en Centroamérica”, en Revista Complutense de Historia de América 35 (2009), págs. 109-133; Patricia Funes, Salvar la Nación. Intelectuales, cultura y política en los años veinte latinoamericanos, (Buenos Aires: Ed. Prometeo, 2006); Luis Rafael Valladares (Coord.), “Historia de los intelectuales, la formación de la identidad y los movimientos sociales en la ciudad de Guatemala (1920-1944)”, (Informe Final, Universidad San Carlos de Guatemala, Guatemala, 2006).

575 Edmundo Urrutia, “La subjetividad desdichada”, pág. 85.

586 Edmundo Urrutia, “La subjetividad desdichada”, pág. 93.

597 Julieta Rostica, “Racismo, genocidio y derechos humanos”.

608 Edmundo Urrutia, “La subjetividad desdichada”, pág. 91.

619 Edmundo Urrutia, “La subjetividad desdichada”, pág. 95.

6210 En otros trabajos he establecido una relación conceptual entre esta emergencia y el proceso social genocida desplegado en el país entre 1960 y 1996. Véase “La emergencia de formas de saber sobre «lo maya» al calor del genocidio guatemalteco. (C 1950-2009)”, e-l@tina Revista electrónica de estudios latinoamericanos 31 (2010), págs. 51-72. Allí, a modo de hipótesis, intento pensar el sentido político que la identidad maya ha adquirido como un efecto de verdad que encuentra ciertas razones en el modo particular en que el proceso social genocida se desplegó en Guatemala.

6311 Santiago Bastos, et. al., Mayanización y Vida cotidiana, pág. 2.

6412 Kay B. Warren, Indigenous movements and their critics: Pan-Maya activism in Guatemala, (New Jersey: Princeton University Press, 1998).

6513 Marta Elena Casaús, “El racismo y la discriminación en el lenguaje político de las elites intelectuales en Guatemala”, en Discurso y Sociedad 3: 4, (2009), pág. 5.

6614 Marta Elena Casaús, “El racismo y la discriminación”, pág. 5.

6715 Daniel Feierstein, El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007).

6816 Así lo defino, siguiendo el concepto de genocidio reorganizador acuñado por Daniel Feierstein, en mi último trabajo al respecto. El mismo será presentado en la 9º Conferencia Bianual de la International Association of Genocide Scholars a realizarse del 19 al 23 de julio del corriente.

6917 Daniel Feierstein, El genocidio como práctica social.

7018 El concepto pertenece también al sociólogo Daniel Feierstein y refiere con ello a que “el aniquilamiento material (…) debe obligatoriamente realizarse, para lograr sus objetivos, en el campo de las representaciones simbólicas, a través de determinados modos de narrar –y, por lo tanto, de re-presentarse- la experiencia de aniquilamiento”. Daniel Feierstein, El genocidio como práctica social, págs. 237-238.

7119 Carlo Marletti, “Intelectuales”, en N. Bobbio, N. Matteuci & G. Pasquino, Diccionario de Política, (México: Siglo Veintiuno Editores, 2000), pág. 819.

7220 Carlo Marletti, “Intelectuales”, pág. 819.

7321 Wilhelm Hofmeister y H. C. F. Mansilla (ed.), Intelectuales y política en América Latina. El desencantamiento del espíritu crítico, (Rosario: Homo Sapiens, 2003), pág. 13.

7422 Carlo Marletti, “Intelectuales”, pág. 820.

7523 Patricia Funes, Salvar la Nación.

7624 Es válido recordar la referencia que H.C.F. Masilla hace al respecto argumentando que “la precondición que subyace a esta idea es suponer que la sociedad es algo enteramente maleable, permeable y moldeable por los planificadores y expertos (…) [concepción que se encuentra] muy cercana al iluminismo tecnocrático de corte jacobino” Wilhelm Hofmeister et. al., Intelectuales y política, pág. 22.

7725 Véase Carlos Altamirano (Dir.), Historia de los intelectuales en América Latina, II, (Buenos Aires: Katz Editores, 2010).

7826 Pierre Bourdieu, Intelectuales, política y poder, (Buenos Aires: Eudeba, 1999).

7927 Wilhelm Hofmeister et. al., Intelectuales y política, pág. 10.

8028 Wilhelm Hofmeister et. al., Intelectuales y política, pág. 10.

8129 Antonio Gramsci, Los Intelectuales y la organización de la cultura, (Buenos Aires: Ed. Nueva Visión, 1984).

8230 Véase Michel Foucault, La arqueología del saber, (México: Siglo XXI, 1995).

8331 Una aclaración: Es válido recordar que más allá de los debates que el libro “Mi nombre es Rigoberta Menchú y así me nació la consciencia” ha suscitado, lo cierto es que el mismo, junto con otras producciones literarias aparecidas bajo el nombre de Rigoberta Menchu, funcionó tempranamente como articulador de discusiones políticas en torno del genocidio y el conflicto armado y que, al menos durante un tiempo, consiguió hegemonizar esas discusiones. En ese sentido es válido tenerlo en consideración al momento del análisis. No obstante, una figura como Rigoberta Menchú queda por fuera del recorte metodológico propuesto en este trabajo.

8432 La autora distingue entre un “intelectual nuevo” y un intelectual “de tipo tradicional”. Véase Claudia Zapata Silva, “Identidad, nación y territorio en la escritura de los intelectuales mapuches”, Revista Mexicana de Sociología 68: 3, (2006), págs. 467-509.

8533 Véase Lucien Jaume, “El pensamiento en acción: por otra historia de las ideas políticas”, Revista Ayer 53: 1 (2004), págs., 109-130.

8634 Véase Javier Fernández Sebastián, “Textos, conceptos y discursos políticos en perspectiva histórica”, Revista Ayer 53: 1 (2004), pág. 137.

8735 Lucien Jaume, “El pensamiento en acción”, pág. 112.

8836 Michel Foucault, La arqueología del saber, pág. 81.

8937 Véase Jacques Guilhaumou, “La historia lingüística de los conceptos: el problema de la intencionalidad”, Revista Ayer 53: 1 (2004), pág. 57.

9038 Michel Foucault, La arqueología del saber, pág. 90.

9139 Lucien Jaume, “El pensamiento en acción”, pág. 113.

9240 Michel Foucault, La arqueología del saber, pág. 49.

9341 Véase Claudia Zapata Silva, “Origen y función de los intelectuales indígenas”, Cuadernos Interculturales 4: 3, (2005), págs. 65-87.

9442 Claudia Zapata Silva, “Identidad, nación y territorio”.

9543 Claudia Zapata Silva, “Identidad, nación y territorio”, pág. 469.

9644 Véase Claudia Zapata Silva, “Los intelectuales indígenas y el pensamiento anticolonialista”, Discursos/Prácticas 2, (2008), pág. 116.

9745 Claudia Zapata Silva, “Origen y función”, pág. 65.

9846 Claudia Zapata Silva, “Origen y función”, pág. 65.

9947 Marta Elena Casaús, “El binomio degeneración-regeneración”.

10048 Marta Elena Casaús, “El racismo y la discriminación en el lenguaje político de las elites intelectuales en Guatemala”, en Discurso y Sociedad 3: 4, (2009), págs. 592-620 y Marta Elena Casaús, ““Las elites mayas, la cultura y el Estado en Guatemala (ficha : 2182)”:/index.php?action=fi_aff&id=2182 ”, Boletín AFEHC 41, (2009). Disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action*fi_aff&id*2182.

10149 Cojtí asume una identidad maya kaqchikel.

10250 Demetrio Cojtí Cuxil, “Los gobiernos municipales y el respeto a la diversidad étnica y cultural local”, Revista Análisis Político, II: 2 (2008), pp. 91-120. y Demetrio Cojtí Cuxil, “Heterofobia y racismo guatemalteco, perfil y estado actual”, Discriminación y Racismo, (Guatemala: COPREDEH, 2003).

10351 Demetrio Cojtí Cuxil, “Los gobiernos municipales”. y Demetrio Cojtí Cuxil “Heterofobia y racismo”.

10452 Demetrio Cojtí Cuxil, “Los gobiernos municipales”. y Demetrio Cojtí Cuxil “Heterofobia y racismo”.

10553 Demetrio Cojtí Cuxil, “Los gobiernos municipales”. y Demetrio Cojtí Cuxil “Heterofobia y racismo”.

10654 Véase Demetrio Cojtí Cuxil, El racismo contra los pueblos indígenas de Guatemala, (Guatemala: Cholsamaj, 2005), pág. 24.

10755 Irmalicia Velásquez Nimatuj, “ProReforma III”, El Períodico (27 de julio de 2009).

10856 Máximo Ba Tiul, “Pueblos indígenas: Estado, democracia y partidos políticos en el continente de Abya Yala”, Revista Reflexiones 5: 1 (2007), pág. 6.

10957 Máximo Ba Tiul, “Conferencia en el marco del Foro Reformas Constitucionales y Derechos Colectivos de los Pueblos Indígenas”, (Conferencia, Centro de Estudios Nim Poqom, Guatemala, 24 de agosto de 2009), pág. 1.

11058 Irmalicia Velásquez Nimatuj, “Opinión”, El Períodico (22 de febrero de 2004).

11159 Más allá de las definiciones que cada intelectual adopta, existe una noción común que podríamos describir, brevemente por ahora, como una determinada manera de entender las diferencias.

11260 Cojtí Cuxil, Demetrio, “Políticas para la reivindicación de los mayas. Fundamentos de los derechos específicos del pueblo maya”, en Edward R. Fisher y R. Mckenna Brown, Activismo cultural maya, (Guatemala: Cholsamaj, 1999), pág. 35.

11361 Demetrio Cojtí Cuxil, El racismo contra los pueblos indígenas, pág. 11.

11462 El Períodico (22 de febrero de 2004).

11563 El Períodico (22 de febrero de 2004).

11664 Edgar Esquit, “Comentarios al libro: “Más que un indio” Ambivalencia racial y multiculturalismo neoliberal en Guatemala. Charles Hale”, (Guatemala: Instituto de Estudios Interétnicos, enero de 2009), Pag. 3.

11765 Edgar Esquit, “Comentarios”, pág. 3.

11866 Edgar Esquit, “Comentarios”, pág. 3.

11967 Edgar Esquit, “Comentarios”, pág. 3. Nótese la expresión en primera persona a la que recurre el autor; ello sugeriría un compromiso íntimo con los problemas denunciados.

12068 Marta Elena Casaús, “El racismo y la discriminación”, pág. 600.

12169 “La diversidad cultural en las relaciones sociales. Entrevista con Edgar Esquit y Aroldo Camposeco”, Confluencia/Cuadernos de Observación Activa, (Guatemala: CANEK – Observatorio Cultural de Guatemala, 2008), pág. 10.

12270 Máximo Ba Tiul, “Re-vitalizar la identidad: de la resistencia al poder. (A propósito del 9 de agosto)”, Revista Albedrío.org, agosto de 2008, pág. 2.

12371 Quizás esto último tenga cierto correlato de sentido con la forma en que – en mayor o menor medida – identitáriamente los intelectuales aquí estudiados se piensan a sí mismos y piensan a sus grupos de pertenencia cultural en donde “la identidad indígena, aunque no ha sido lineal, sigue manteniendo su hilo principalmente heredada de los Pueblos Originarios de Abya Yala” (Ba Tiul, 2008: 4).

12472 Por su parte, los discursos de Estuado Zapeta convergen también en una interpretación del genocidio cargada de continuidades en el tiempo, pero en este caso las líneas de continuación no se extienden hacia el pasado sino, sobre todo, hacia el presente. Existiría, siguiendo el discurso de Zapeta, tal como también puede leerse de los discursos de Quemé y de Velásquez Nimatuj, una vigencia en el presente de las causas que en pasado motivaron el conflicto armado y el proceso genocida. No obstante, si en los textos de Quemé o de Nimatuj hay una explicitación clara y, ergo, denunciadora de lo que debe entenderse por causas, esto no funciona así en los textos de Zapeta. Al respecto el columnista de Siglo XXI dice: “Tres décadas después, las causas que provocaron este enfrentamiento siguen inmutables. Ni el ejército ni la guerrilla, ni su tonta guerra han resuelto ninguno de los problemas sociales. Debemos entender que nuestros problemas sociales no se solucionan ni con socialismo ni con militarismo” Estuardo Zapeta, Las huellas de B´alam: 1994-1996, (Guatemala: Cholsamaj, 1999), pág. 33. Faltaría entonces comprender mejor en qué consisten esos “problemas sociales”.

12573 Maya Poqomchi, filosofo, teólogo, antropólogo, estudios de maestría en ciencias sociales –FLACSO- Ecuador, analista, articulista y ensayista sobre temas relacionados a pueblos indígenas, profesor invitado CIESAS- Sureste, profesor universitario, investigador FLACSO-Guatemala.

12674 Máximo Ba Tiul, “Pueblos indígenas”, pág. 3.

12775 Edgar Esquit, “Comentarios”, pág. 3.

12876 Marta Elena Casaús, “El racismo y la discriminación”, pág. 608.

12977 Marta Elena Casaús, “El racismo y la discriminación”, pág. 608.

13078 “Edgar Esquit conversa con Teresa Lainez”, Colección Pensamiento II, vol. 2, T.4 (Guatemala: El Librovisor, 2008), pág. 14.

13179 El espacio de intelección del genocidio que el relato de Rigoberta Menchú contribuyó a establecer estuvo fuertemente marcado, precisamente, en un sentido biográfico-familiar.

13280 Patrullas de Autodefensa Civil.

13381 No conviene, claro esté, olvidar las condiciones sociales, históricas y políticas en que los discursos aquí analizados son producidos. Pienso particularmente en el muy alto grado de violencia política e impunidad y estructuraciones mafiosas de la Guatemala actual, lo cual hace evidentemente difícil abordar las cuestiones del pasado reciente con minuciosos grados de especificación y denuncia. Es muchas veces la vida misma lo que está en juego, como lo demuestran los cotidianos asesinatos por encargo que se suceden en el país. Vale la pena reiterar que lo que interesa en este trabajo analizar son los discursos en tanto tramas abiertas de significados, y no emitir juicios sobre los autores.

13482 Comisión para el Esclarecimiento Histórico. Guatemala, Memoria del Silencio, (Guatemala: UNOPS, 1999).

135

Para citar este artículo :

Miguel Leone, « ¿Qué huellas deja la violencia? Un análisis de discursos de intelectuales indígenas. Guatemala. », Boletín AFEHC N°49, publicado el 04 abril 2011, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=2623

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