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AFEHC : articulos : Utopías menores en Centroamérica en la segunda mitad del siglo XX : Utopías menores en Centroamérica en la segunda mitad del siglo XX

Ficha n° 3091

Creada: 29 julio 2012
Editada: 29 julio 2012
Modificada: 31 julio 2012

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Autor de la ficha:

Jeffrey L. GOULD

Editor de la ficha:

Iván MOLINA JIMENEZ

Publicado en:

ISSN 1954-3891

Utopías menores en Centroamérica en la segunda mitad del siglo XX

Este ensayo pretende desarrollar el argumento de que las “utopías menores,” relacionadas pero en tensión con la izquierda oficial, son temas valiosos para la investigación. Tales tensiones y desencuentros nos indican bastante sobre los alcances y las limitaciones de la izquierda centroamericana en el siglo XX. El ensayo examina los casos del occidente salvadoreño (1931), Chinandega (Nicaragua, 1962), Morazán (El Salvador, 1970s), Chimaltenango (Guatemala 1981), y la Costa Atlántica de Nicaragua (1978-1981).
Palabras claves :
Utopía menor, Izquierdas, Movimiento Revolucionario Chimaltenango, Comunidades Eclesiales de Base, Miskitu
Autor(es):
Jeffrey Gould y Charles R. Hale
Fecha:
Junio de 2012
Texto íntegral:

1A lo largo del siglo XX en América Central, y en toda América Latina, han surgido experiencias de movilización que rompen jerarquías, plantean nuevas posibilidades de relaciones de igualdad social, y abren nuevos horizontes de empoderamiento. Estas experiencias, aunque en general han sido propiciadas por la izquierda organizada, han quedado marginadas tanto en el flujo de organización y práctica política del momento, como en las memorias colectivas e historias que se producen posteriormente. El historiador Jay Winter denomina a estas experiencias “utopías menores”. El autor nos reta a “… imaginar la liberación en una escala menor, sin las pretensiones grandiosas… de los proyectos utópicos mayores1”. Este artículo toma inspiración de esa obra importante de Winter, rastreando lo que él llama las “visiones de transformación parcial,” que coexistían temporalmente con las grandes narrativas de transformación social, pero después perdieron su lugar propio en el registro histórico. El método de Winter es de historia intelectual: aunque tiene discusiones interesantes sobre varios movimientos, su enfoque principal es sobre los intelectuales y las ideas de las “utopías menores.” Este artículo comprende esta dimensión, pero con un enfoque más amplio y con énfasis mayor en las prácticas políticas asociadas. En particular, nos interesa perfilar los momentos históricos en que estas utopías menores sirvieron de impulso y de inspiración para movimientos amplios, antes de que fueran suprimidas o subsumidas dentro de las estructuras políticas e intelectuales de la izquierda organizada. Planteamos aquí que la recuperación de los momentos de utopía menor es fundamental para lograr una comprensión cabal de la historia centroamericana del siglo XX –sobre todo de la época revolucionaria– y es igualmente importante para vislumbrar las posibilidades de transformación social en el futuro.

2Basándonos en nuestras investigaciones y nuestras lecturas de la historia centroamericana, proponemos que las utopías menores tienen tres características principales2. Primero, presentan un reto radical a las jerarquías sociales, incluyendo la división entre trabajo manual e intelectual, y generan amplias posibilidades de diálogo igualitario, dirigidas hacia la creación de significados y horizontes políticos propios. Estos horizontes tienden a ser modestos y concretos, sin las pretensiones expansivas de las grandes narrativas revolucionarias del siglo XX; es precisamente por eso que se las denomina “menores”. Sin embargo –y aquí la segunda característica–, esta modestia no necesariamente resulta en visiones limitadas; al contrario, las utopías menores podrían conducir a transformaciones profundas y radicales, sólo que comienzan con lo cotidiano, desde abajo, eliminando primero las causas más próximas de la opresión y el sufrimiento. La tercera característica es que las ideas guías de las utopías menores se producen desde los márgenes, no tanto por intelectuales de clase media con formación especializada, sino por personas insertas en las luchas, que comparten las condiciones sociales básicas de los demás. Por ende, estas ideas muchas veces quedan con poca elaboración y difusión, e incorporan tintes milenarios o religiosos. Esta marginalidad a menudo se expresa a través de la diferencia cultural o racial, de tal manera que cuestiona las jerarquías racializadas que predominan tanto en las relaciones sociales cotidianas, como también en las mismas estructuras políticas de la izquierda organizada. Planteamos que movimientos con estas características se presentan con frecuencia entre las movilizaciones políticas centroamericanos del siglo XX, y que para verlos se requiere una lente nueva, que siente las bases para una reinterpretación crítica de esta historia.

3 El análisis a continuación ofrece un contrapunto con respecto tanto a la mayoría del trabajo existente sobre la época revolucionaria centroamericana, como también en relación con los movimientos sociales contemporáneos. Por lo general, los trabajos existentes se desenvuelven en medio de una gran contraposición: las utopías menores contra la izquierda organizada. En el contexto del desencanto general de la izquierda organizada, se ha puesto de moda, en ciertos círculos, celebrar lo que aquí llamamos las utopías menores (otros emplean el término autonomía) como una manera de mantenerse firme con los principios básicos de justicia social, pero con un distanciamiento seguro de los proyectos fallidos de las utopías mayores. De manera paralela, planteamientos más recientes sobre nuevos movimientos, nuevas formas de hacer la política y otros asuntos similares, parten de la premisa de una ruptura nítida con la cultura política de la izquierda organizada, sustituyendo otras lógicas, incluso epistemologías, muchas veces influenciadas por la larga trayectoria de la lucha indígena3. Compartimos mucho con estos trabajos, sobre todo los más recientes, que exploran nuevos horizontes de los movimientos políticos latinoamericanos. Sin embargo, establecemos una diferencia clave en nuestro análisis de la relación entre las utopías menores y la izquierda organizada: planteamos una relación contradictoria, tanto de disenso y crítica, como de inspiración y sintonía a la vez. Si bien las utopías menores a veces anteceden la presencia de la izquierda organizada, y generan significados que la izquierda difícilmente capta y generaliza, también es cierto que las utopías menores surgen en aperturas históricas que se deben, a grandes rasgos, a estas izquierdas. Nuestro argumento no es, pues, que las utopías menores pueden sustituir a la izquierda organizada, sino que ambas se necesitan. En última instancia, nuestro análisis se dirige a imaginar esta nueva relación, tensa pero potencialmente creativa, en que las utopías menores florezcan, con identidad y poder propio, alimentando y oxigenando una izquierda organizada que las abarca, sin recurrir al viejo impulso de homogenizar y suprimir lo que no puede controlar.

4En este artículo esbozamos cinco momentos de movilización en Centroamérica que denominamos “utopías menores,” y después reflexionamos sobre su relación difícil con la izquierda organizada, tanto a nivel de las prácticas políticas como también del discurso y la memoria. En particular, nos enfocamos en los marcos narrativos de la izquierda, que dejan poco espacio para entender a las utopías menores (a veces ni siquiera las reconoce), presentando esto como síntoma de los limitantes de tales proyectos políticos. A la vez, mostramos la interrelación estrecha entre ambas, visualizando así no la ruptura, sino el reencuentro, en terreno nuevo, que supera tanto las jerarquías asfixiantes, como también el marco narrativo globalizador.

El Salvador 1931

5La movilización de los campesinos indígenas y ladinos, que tomaba auge en el occidente salvadoreño en 1930-1931, tuvo en sus inicios un aspecto peculiar: las reuniones sindicales y políticas se desarrollaban en ambientes festivos. Por ejemplo, testimonios de gente que eran niños o jóvenes pueblerinos en Jayaque, La Libertad (un foco de la ola organizativa), se refieren a la súbita transformación de los jornaleros en personas animadas, amistosas y amables, que llegaban a familiarizarse con artesanos del pueblo quienes claramente ocupaban una posición superior en la jerarquía social. Los testigos no se acuerdan de los detalles de las reuniones, pero sí de la idea central del mensaje: igualdad social.

6Las reuniones abiertas en los pueblos y en las ciudades provinciales exhibían un ambiente festivo que a menudo encubría, y quizás realzaba, su propósito serio. En los cantones de Izalco, por ejemplo, las reuniones del sindicato (y luego del Socorro Rojo) eran fiestas, y se servía chicha y tamales. Igualmente, en Atiquizaya, un informante recuerda que “eran verdaderas fiestas, pero también eran reuniones en donde todos los trabajadores y campesinos tomaban parte”. De nuevo, cocinar y comer tamales era el punto culminante de las festividades. En Los Gramales, en la hacienda y barrio cercano a San Julián (departamento de Sonsonate), “las reuniones se volvían parrandas (fiestas caracterizadas por la bebida, la música y el baile). En la mayoría de las reuniones, los participantes cantaban canciones revolucionarias y rancheras”. Estas reuniones indican el surgimiento de una nueva forma de sociabilidad multi-clasista y a menudo multi-étnica. Las fiestas/reuniones eran importantes por varias razones. Primero, eran sitios donde indígenas y ladinos, jornaleros y artesanos (incluso de San Salvador) interactuaban en formas amistosas, comiendo, tomando, conversando y cantando. De esta forma, aprendían las nociones fundamentales de igualdad, simbolizadas en el uso cada vez más frecuente del vocablo “camarada.” En estos momentos de encuentro, la noción de igualdad revestía un sentido compartido entre personas que previamente tenían muy poco que ver entre sí, y cuyas esferas culturales eran muy distintas. Por otra parte, la forma de la fiesta servía hasta cierto punto para encubrir las actividades prácticas y políticas llevadas a cabo. Aun así, sugerimos que el desafío a las jerarquías sociales, que conllevaban las experiencias utópicas que engendraban las fiestas, era casi siempre percibido como una amenaza grave: asustó fuertemente a los enemigos del movimiento y a los observadores neutrales4.

7Por otra parte, aun antes de la insurrección, dentro de las esferas de liderazgo de la izquierda, se resentía la informalidad de los métodos organizativos de las bases y se dudaba de su nivel de conciencia política. El organizador sindical mexicano, Jorge Fernández Anaya, comentó en mayo de 1930: “Existe en todos nuestros compañeros una seria deficiencia y es la pasividad organizacional. Prueba de ello es que todos nuestros compañeros comparten la creencia que con ‘solo reunir la gente’ con eso ellos adquieren conciencia de clase5”. Como un organizador incansable que viajó por toda la zona cafetalera, no hay duda que el izquierdista mexicano captó la forma especial de las reuniones. Sin embargo, quizás por cierto puritanismo inherente al vanguardismo, Fernández Anaya negó la importancia de las fiestas-reuniones como aglutinador fundamental de las distintas clases y grupos étnicos involucrados en el nuevo movimiento rural.

8 Fernández Anaya era consciente del peso de la población indígena en el occidente salvadoreño. Representaba la mitad de la población regional y alrededor de 20 por ciento a nivel nacional. Para el dirigente izquierdista el punto más significativo fue que la gran mayoría de los indígenas hablaba español y por lo general el idioma no suponía un obstáculo a la organización como en Guatemala6. En las décadas después de la matanza, y sobre todo en el período 1970-1990, el marco narrativo de la izquierda hacía hincapié en el contenido clasista de la movilización, sin reconocer la existencia de una tapicería de relaciones étnicas en el occidente y así el logro histórico de crear formas organizacionales que hicieron más fluida la comunicación entre los indígenas y ladinos, y entre los campesinos y artesanos/obreros.

Chinandega, Nicaragua 1962

9El primero de enero de 1962, un grupo de 300 campesinos del pueblo de Tonalá, departamento de Chinandega, ocupó una isla en el Estero Real, parte de una hacienda de 35,000 manzanas. Uno de los activistas del sindicato evocó la naturaleza comunal de la ocupación: “Permanecimos tres días… dividimos la tierra, pero todos trabajamos como una comunidad… Había tanta fe en el trabajo de la gente que en un día preparamos diez manzanas, rozadas y listas, de punta a punta7.”. Esta obra comunal de preparación de la tierra para la siembra de mayo se mantiene firme en el recuerdo de muchos de los miembros del sindicato. A pesar de las condiciones tan duras de la isla (cuyo nombre indígena, Moyotepe, sigue siendo apropiado y significa ‘tierra de mosquitos’), la ocupación fue una experiencia grata precisamente por su dimensión comunal. Otro sindicalista recuerda: “Disfrutábamos construyendo nuestros ranchos, limpiando las parcelas, cazando, pescando y cocinando… Hacíamos todo esto compartiendo plenamente todo el trabajo … estábamos bien … disfrutábamos la lucha contra las condiciones difíciles y por la justicia8.”

10En el año 1983. las experiencias como esta toma de tierra quedaban fuera de la narrativa oficial sandinista sobre los antecedentes del movimiento revolucionario. La situación de la guerra de la Contra y la inclinación vanguardista de la dirigencia del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) obstaculizaban la democracia y el desarrollo de los movimientos sociales. Sin embargo, más allá de la estrategia política, el obstáculo también se basaba en una incomprensión de la historia contemporánea de Nicaragua, y más profundamente aún, una actitud que homogenizaba a los campesinos. Existía un afán para promover la historia del sandinismo como si englobara la historia de todos los grupos subalternos de la nación. Así, la narrativa histórica oficial, por su marco narrativo, excluía todo lo que era ajeno a la lucha de Sandino, de sus seguidores, y de los movimientos antisomocistas en los que habían militado los fundadores del FSLN. Aun más, los tonaleños tenían vínculos con el movimiento sindical somocista.

11No es que la ocupación de los tonaleños fuera un gran momento en la historia centroamericana, ya que solo involucró a un grupo reducido de personas y duró apenas tres días. Pero su inclusión en las narrativas nacionales hubiera sido un reconocimiento a los luchadores veteranos de Chinandega que, a su vez, hubiera necesitado una readecuación de sus relaciones asimétricas con el Frente Sandinista.

12Los participantes en la toma de la isla del Bonete siguieron en la lucha por la tierra y en el sindicalismo rural hasta el triunfo sandinista de 1979. Durante la década de 1970, comenzaron a militar en el FSLN, reconociendo que la posibilidad de lograr sus reivindicaciones, en contraposición a la coyuntura política de comienzos de la década de 1960, dependía ya del derrocamiento de la dictadura somocista. Sus propias experiencias en la toma de Bonete –y en otras tomas de tierra– les sirvieron como aprendizaje en las instituciones de somocismo, además de permitirles vislumbrar otra clase de sociedad. Por lo general, ellos y otros activistas campesinos veteranos militaban en la Asociación de Trabajadores del Campo (ATC) y en la Unión Nacional de Agricultores y Ganaderos (UNAG), ambas de afiliación revolucionaria, en la década revolucionaria de los ochenta. Aun siendo militantes sandinistas, sus narrativas de lucha autónoma en los sesenta no calzaban dentro del discurso oficial emergente.

Morazán, la década de los setenta

13Algo paralelo pasó en los años 70 en el departamento de Morazán, en El Salvador. Entre 1971-1973, el cura de Jocaitique, departamento de Morazán, envió a un grupo de unos 20 hombres a recibir entrenamiento como catequistas en el centro de formación El Castaño. Allí recibieron clases, durante un período de tres semanas a dos meses, de historia, sociología, y religión desde la óptica de la teología de la liberación. La mayoría de los estudiantes tenían una educación hasta el sexto grado y eran campesinos medios, aunque en el contexto de Morazán, que ocupó el último lugar entre los departamentos de El Salvador en cuanto a niveles de desarrollo, infraestructura y bienestar social, y que se caracterizaba, además, por altos niveles de pobreza. Aprendieron acerca del “pecado social” interpretado como la desigualdad extrema y las instituciones religiosas, culturales y militares que permitían que ese “pecado” floreciera. Al regresar a Morazán, comenzaron a trabajar para suplementar el trabajo del cura, que pocas veces salía de los pueblos de Jocaitique o Perquín. Comenzaron a predicar la Buena Nueva con su mensaje de redención personal y social. Cuando llegó el padre Miguel Ventura en 1973, funcionaban seis Comunidades Eclesiales de Base (CEB) en distintos cantones y caseríos.

14Influenciado fuertemente por el Concilio Vaticano II, Ventura caminó incansablemente las veredas de las montañas y predicó las virtudes de la unidad comunal y el desarrollo a los campesinos marginales. Las Comunidades de Base también recrearon la forma festiva de los campesinos del occidente en los años 30. Las tamaleadas se celebraban a menudo después de los servicios religiosos en los cantones. Se consolidaron en un intento de recrear la visión de los primeros cristianos de caridad y amor: “Compartimos las dificultades…. Nuestros primeros pensamientos eran ‘Qué hago yo por mis vecinos9?’”. La ayuda mutua comenzó a caracterizar nuevas formas de trabajo agrícola y los campesinos sembraban, desyerbaban y cosechaban en forma comunal. Más aún, inspirados por Hechos 4: 32, algunos campesinos más acomodados suministraban tierra a otros. “La gente comenzó a compartir sus bienes y propiedades… nuestro sentido de propiedad10 cambió.”

15 Durante dos años, tal vez una tercera parte de la población del norte de Morazán (unos 55,000 habitantes en total) conscientemente forjaba una nueva sociedad, basada en principios igualitarios y solidarios, y experimentaba sensaciones profundas de goce. En un lapso de dos años, este experimento terminó. En 1974, una reunión de los catequistas con un organizador del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), facilitada por el padre Ventura, resultó en la adhesión de unos 30 catequistas a la flamante organización guerrillera. La alianza de los campesinos con el ERP tuvo un efecto negativo sobre las comunidades. Primero, la mayoría de sus activistas más abnegados dejaron de trabajar en las CEB para dedicar su tiempo al entrenamiento militar. Además, comenzaron a ver a sus hermanos en las CEB con una actitud de superioridad, ya que ellos habían adquirido un nivel de conciencia superior a la religiosa.

16Las razones por las cuales los catequistas se enrolaron en la guerrilla son varias, incluyendo sus experiencias humillantes bajo un régimen autoritario, el reconocimiento de su condición marginal y la toma de consciencia de que la vía electoral para lograr cambios estaba clausurada. Pero, en sus memorias, se asignan el problema de la represión estatal en contra de las CEB como el motivo principal de su enrolamiento, pese al hecho de que tal represión sólo comenzó a finales de 1977. Claro está que los arrestos, torturas, y asesinatos durante los próximos dos años fueron tan intensos que nublaron las memorias sobre la decisión tomada en 1974-1975. Se trata de los efectos sobre las memorias colectivas de la compresión del tiempo en una época revolucionaria11. De hecho, las CEB trabajaron hasta 1978 y algunos de sus miembros veían al ERP como una opción negativa por razones religiosas y porque algunos todavía albergaban fe en la Democracia Cristiana y en la vía electoral. Pero con otro fraude electoral en febrero de 1977 y la represión que comenzó en noviembre de ese año, con el arresto y tortura de padre Ventura, la gran mayoría de los miembros de las CEB se afiliaron a las Ligas Populares 28 de Febrero, la organización de masas aliada con el ERP. De hecho, los campesinos de Morazán formaron el núcleo más importante de las Ligas y participaron masivamente en las manifestaciones y tomas de iglesias y ministerios en San Salvador que caracterizaron los años 1978 y 1979. Con la represión feroz de las manifestaciones y el aumento de operativos militares en Morazán, los activistas de las Ligas se convirtieron en guerrilleros en 1980.

17La relación entre el ERP y los campesinos se caracterizaba por un desencuentro tanto en sus orígenes como en su reconstrucción posterior. Así, en las memorias colectivas se convirtió la represión de 1977-1980 en la causa de la afiliación al ERP en 1974-1975. Como parte del mismo proceso, las comunidades utópicas de 1971-1974 quedaron relegadas a un segundo plano, como una experiencia precursora del momento verdaderamente importante de participación en la lucha guerrillera. Los mismos participantes en los experimentos sociales los concebían como algo que reflejaba un relativamente bajo nivel de conciencia12. Para el ERP, y probablemente para el resto de la izquierda revolucionaria salvadoreña, no existía un interés intrínseco en las milpas colectivas, sino en su uso como semillero para crear militantes13.

Chimaltenango, Guatemala 1981

18
Cuando la sociedad guatemalteca comenzó a cobrar vida de nuevo, después del conflicto armado interno de varias décadas y la represión genocida perpetrada por el Estado, la memoria histórica estaba entre los elementos que más costaba recuperar14. Al principio, el obstáculo fue el temor. Pero después, cuando comenzaban a abrirse espacios limitados que permitían que la gente contara sus experiencias y reclamara su condición de víctima de violaciones de los derechos humanos, surgió un obstáculo adicional: la ausencia de marcos narrativos adecuados para explicar y comprender qué pasó. Por un lado, el nivel de barbarie del Estado militar retaba, repetidamente, a la credulidad. ¿Cómo representar mejor lo impensable? ¿Con datos fríos, recolectados sistemáticamente de cada aldea? ¿Con expedientes legales? ¿Con narrativas representativas? Por otro lado, por razones diferentes, fue igualmente difícil representar el protagonismo, la movilización social prodigiosa, que antecedió a la violencia generalizada. Al matar a miles de personas y arrasar aldeas enteras, los militares también destruyeron las condiciones sociales que dieron lugar a dichas movilizaciones y a los marcos narrativos que facilitarían la interpretación de las mismas. Como resultado, por un largo período, las historias de esa época se quedaban en un molde predecible, con un carácter sensiblemente post-hoc.

19 Este problema perduraba en 1998, y fue notado por la directora regional de la investigación para la Comisión de Esclarecimiento Histórico para Chimaltenango15. Se acumulaba información, pero faltaban los recursos interpretativos, sobre todo para entender los procesos antes de la primera campaña militar de noviembre 1981. Había tres marcos narrativos ya establecidos. El oficial presentaba la violencia como un mal necesario para terminar con la “subversión”, y representaba a los indígenas chimaltecos –la gran mayoría de la población– como víctimas desafortunadas del conflicto. Esos se encontraban, por mala suerte, entre dos fuegos. Su movilización social previa a la violencia fue negada y quedó invisibilizada dentro de este marco narrativo. El marco narrativo revolucionario, en contraste, colocó a esta movilización en el mero centro: un pueblo heroico que se puso de pie para confrontar la dictadura militar, una nítida contraparte civil al movimiento guerrillero; y ante la creciente violencia del Estado, según este segundo marco, indígenas y guerrilleros se fusionaron. La identidad y militancia indígena, en esta narrativa, existía cuando mucho como componente menor de la creciente conciencia revolucionaria. El tercer marco existente, el mayanista, disentía de los dos anteriores, representando a la movilización indígena como protagonismo autónomo, a favor de derechos propios y en contra del racismo ladino. De acuerdo con este tercer marco, los momentos de participación indígena en la guerrilla eran borrados, o si no era así, se recordaban con un enfoque sumamente crítico: ‘aguantábamos racismo, nos prohibían hablar de derechos indígenas, teníamos que hacer revolución dentro de la revolución, y eventualmente, salir para formar organizaciones propias’.

20 Ninguno de esos tres marcos narrativos era adecuado para asimilar la acumulación de relatos sueltos que llegaban sobre el “sentir” de las movilizaciones sociales en Chimaltenango antes del 1981. Estos relatos eran múltiples y heterogéneos, motivados por una serie de discursos distintos y estrechamente entrelazados, desde lo religioso hasta lo económico, que incorporaban la afirmación indígena, y –como uno más entre otros aspectos– lo revolucionario. Eran apasionados y militantes: reclamaban armas y desafiaban al gobierno con coraje y con un sentido de justicia histórica que, a la luz de lo que les pasó después a los indígenas, parecía casi absurdo. Y lo que era más difícil de asimilar, esos relatos parecían contener otro sentir en cuanto a la división indígena-ladina: consciente del racismo, afirmaba la identidad propia, pero con un ánimo de pensar su lucha como motivo de unidad con los demás grupos que, independientemente de su identidad, buscaban una trasformación social radical. Esos relatos sueltos generaban el deseo de narrar una faceta de la historia chimalteca que los tres marcos narrativos existentes tendían a silenciar.

21Podemos pensar en esta movilización en Chimaltenango, antes del 1981, como otra expresión de una utopía menor. Retaba directamente las jerarquías sociales, sobre todo las que constituían su expresión más inmediata: comerciantes ladinos del pueblo, policías locales, políticos abusivos. Hubo una expresión clara de crítica del racismo, a veces articulada como militancia indígena, pero a menudo articulada con un análisis de clase o con un sentido de justicia derivado de la teología de liberación. En fin, fue utopía menor no en el sentido de menos intensidad –al contrario, las memorias indican movilizaciones potentes y exuberantes–, sino en el sentido de que fue, cuando mucho, levemente articulada con las narrativas abarcadoras que después surgirían. En su particularidad militante, presentaban un contrapunto al movimiento revolucionario, que después sería muy difícil recuperar y describir con las palabras adecuadas16. Pero el aprendizaje principal de ejercicio de recuperación es en relación con las condiciones políticas contemporáneas. Una herencia poco percibida de la violencia del Estado fue la destrucción del marco narrativo que hacia legible y creíble esa clase de movilización social, que a la vez significa la ausencia del espacio político para algo semejante en el presente. Los marcos con que ambos (indígenas y movimiento revolucionario) quedaron forjados en el contexto de plena violencia del Estado encubrieron parte de su propia riqueza histórica. Aseveramos que esa pluralidad, esa resistencia a las categorías nítidas y diferenciadas, podría ser fuente de fortaleza.

La Costa Atlántica de Nicaragua 1978-1981

22 “Los Miskitu, por lo general, no participaron en la lucha sandinista en contra de la dictadura17”. Esa frase sencilla adquirió un gran significado analítico y político en los primeros dos años después del triunfo sandinista en julio de 1979. La recitación del hecho –sobre el cual nadie en el “establishment” sandinista realmente tenía dudas– fue lo de menos. De mucha más importancia fue la manera en que la frase evocaba y formaba parte de un poderoso marco narrativo: del imperialismo norteamericano, la instalación de la dictadura, los hitos tempranos de lucha anti-somocista que crecía paulatinamente hasta desembocar en la plena insurrección popular, que abrió la oportunidad para comenzar a construir una nueva sociedad. Es cierto que hubo errores puntuales de los dirigentes sandinistas, los cuales siguieron patrones más profundos de incomprensión y racismo. Igualmente, se podría señalar, entre los dirigentes Miskitu, actos de oportunismo, irresponsabilidad, y provocación. Y por supuesto, el imperialismo norteamericano fue clave para convertir un conflicto político en plena guerra. Pero si por un momento se dejan de lado estos factores, es claro que el problema de los marcos narrativos encapsula nítidamente la explicación mayor del desencuentro. En el marco sandinista, los Miskitu no tenían lugar: fueron espectadores, o peor aún, protagonistas menores que se equivocaron en sus alianzas y lealtades. Faltaba un pequeño paso lógico más para concluir que los Miskitu dependían de la ilustración sandinista para encaminar su liberación.

23Muchos factores influyeron para que, a partir de 1984, se comenzara a encontrar una solución negociada al conflicto, pero la clave fue la apertura de espacio para una versión Miskitu de la historia. Comenzaría con los “King times”, cuando gozaban de autonomía y protección de la Corona inglesa, pasaría por sus propios hitos de resistencia a los colonizadores españoles y, después, de resistencia a los representantes del Estado nicaragüense (que también fueron denominados “españoles”), y culminaba con una serie de esfuerzos organizativos propios, que desembocaron en la organización que desafió el gobierno revolucionario: MISURASATA. Este marco narrativo abrió un espacio amplio para que los Miskitu –lejos de permanecer pasivos con los brazos caídos cuando los sandinistas triunfaron– se volvieran protagonistas, creadores de significados propios, paralelos a los sandinistas, en vez de subordinados. Hubo, por supuesto, contradicciones agudas que este marco narrativo tendía a encubrir, desde la influencia de la hegemonía anglo hasta la articulación entre la militancia Miskitu y varios proyectos religiosos, así como el aliento perverso de la CIA a la movilización anti-sandinista. Se requiere un cuidadoso trabajo histórico –y también político– para comprender la influencia casual de estas contradicciones en cada fase del drama. Pero sin abrir el espacio para una (o aun más de una) versión Miskitu de la historia, nunca hubiera sido posible imaginar una solución negociada. El mensaje principal de ese marco narrativo alternativo, sin entrar en detalles, fue que en el pasado los Miskitu habían gozado de una suerte de autonomía, después la perdieron, y la razón principal de su protagonismo colectivo desde entonces había sido recuperar lo perdido. En términos políticos, una vez que surgía la posibilidad de que el anti-sandinismo fuera secundario para alcanzar dicha autonomía, una posible salida se comenzaba a vislumbrar.

24 No es fácil imaginar un movimiento político de izquierda, fuerte y exitoso, que no cree ni cuide su propio marco histórico. Uno de los elementos más inspiradores de la revolución sandinista, por cierto, fue su movilización de intelectuales orgánicos, que tuvieron la audacia de re-contar la historia nicaragüense rebatiendo, párrafo por párrafo, las narrativas oficiales e imperialistas (tal como sugerimos en la sección sobre Chinandega). No se logra esta contra-posición con una actitud relajadamente pluralista. Por otro lado, viene a la memoria un seminario realizado con una selección de esos mismos intelectuales, en los primeros años del conflicto Miskitu-sandinista, cuando se presentó una reseña de la sublevación de Sam Pitts de 1911, un hito clave en la narrativa Miskitu de su lucha autonómica. La respuesta fue: “interesante, pero huele a separatismo.” Ni hablar de la movilización contemporánea que daba tanto orgullo a los jóvenes y ancianos Miskitu por igual, como la continuación de esa misma lucha. Lo que se busca en los movimientos progresistas, en fin, es una sensibilidad histórica con suficiente fuerza para rebatir las narrativas dominantes, pero con suficiente pluralismo para conformarse con la heterodoxia interna. Sin este último, sobre todo bajo condiciones de diferencia étnica-racial, los que huelen “separatismo” inevitablemente transmitirán un olor propio, el de la continuidad incómoda del colonialismo.

Reflexiones de análisis comparativo

25Hemos ofrecido cinco episodios históricos que, a pesar de su interés para cualquier historia de los grupos subalternos centroamericanos, de una forma u otra han sido marginados no solo de las historias oficiales, sino también de los marcos narrativos de la izquierda. Si bien la identidad y la diferencia cultural están frecuentemente de por medio, no se debe entender los episodios exclusivamente en estos términos. También hay historias subalternas que se desenvuelven dentro de la cultura mestiza (como los casos de Chinandega y Morazán), que han corrido la misma suerte, la de ser silenciados con la consolidación de los “marcos narrativos” tanto de izquierda como de la derecha.

26Tres de los episodios tienen que ver con las relaciones étnicas en los momentos de auge de una movilización. En dos de estos casos –El Salvador 1931 y Chimaltenango en 1978-80–, se trataba de momentos en que las divisiones étnicas se atenuaban a favor de una visión utópica compartida. En el tercero –el de los Miskitu de Nicaragua– lo utópico se imaginaba a través de la afirmación de una histórica autónoma de resistencia indígena. Pero todos los cinco tuvieron cualidades –movilización de acuerdo a las lógicas culturales propias– que sus respectivas izquierdas encontraron difícil de reconocer o inclusive entender, sin primero asimilarlas a su propio esquema político. Posteriormente, estas izquierdas organizadas pasaron por procesos de reflexión y hasta auto-crítica, y lograron cambiar, incorporando las particularidades de las utopías menores más cabalmente dentro de sus discursos y programas políticos. Hay indicios de que estos cambios llegan al fondo del problema, pero es también posible que representen un reacomodo pragmático, otra manera de sumergir las desigualdades étnico-raciales dentro de historias globalizantes.

27Nuestro propósito de fondo al contar los cinco episodios ha sido explorar esta pregunta, en diálogo respetuoso con las izquierdas centroamericanas: ¿cuáles condiciones políticas, en el presente, hacen posible determinada narración de la historia? Nuestra aseveración, en breve, es que podemos llegar a una nueva apreciación de patrones problemáticos dentro de las izquierdas organizadas (sean partidos, movimientos u otras organizaciones), a través de una revisión sistemática de cómo manejan las historias y las prácticas contemporáneas de su propias luchas. Si es así, entonces puede ser iluminador examinar las variadas respuestas que han surgido del seno de las izquierdas para enfrentar este problema del marco narrativo globalizador. Según el esquema de Troulliot18, estas respuestas no solo representarían formas diversas de contar la historia, sino también, posturas diferenciadas ante problemas de fondo –de democracia, pluralismo, horizontalidad– con los cuales esas izquierdas siguen lidiando. Dentro de esta óptica, se puede detectar varias razones por las cuales estas experiencias de movilización popular –de naturaleza utópica, con rasgos anti-jerárquicos e igualitarios– han sido enterradas. Aquí destacamos tres.

28Primero, todo movimiento u organización privilegia los elementos de las historias locales que den sentido y coherencia a su propia lucha o razón de ser. Así, se vuelven fuertes y exitosos. Este es un problema aún mayor en el caso de las izquierdas, casi siempre asediadas por batallas ideológicas, generalmente en un terreno muy asimétrico. De todas formas, el reto es cómo encontrar la fuerza de la unidad sin negar las particularidades. Estos momentos de historias dentro de las historias son incómodos para los marcos narrativos de la izquierda organizada precisamente porque no caben dentro de los esquemas organizacionales e ideológicos.

29Segundo, bajo el asedio constante de las fuerzas dominantes, las dirigencias se han refugiado en las certezas y la autoridad del saber en vez de apreciar y estimular los saberes y formas de comunicación popular, en cuya creación ellas mismas han participado. Han enfatizado los elementos y los hechos que dan sentido y coherencia a su macro narrativa: una minoría esclarecida y heroica que reta al status quo, represión violenta, masas organizadas en contra de la represión, más represión hasta que sólo hay una vía posible, la de la lucha (o la defensa) armada. Por último, desde la óptica actual de la ideología neoliberal, estas experiencias frecuentemente parecen como resabios del pasado remoto. Es decir, que la izquierda también ha sido influenciada por esos preceptos neoliberales, sobre todo con el decaimiento del movimiento sindical y de la organización campesina, y el mensaje profundo que acompaña a estos procesos: la imposibilidad de comunidades fuera del reino del individualismo. No se trata de reivindicar la “utopía menor” como lema, sino de rescatar estos momentos precisamente porque nos dan una clave para comprender la naturaleza profunda del cambio en las sociedades americanas en las últimas tres décadas. El triunfo del neoliberalismo coincidió con un ataque frontal contra la ideología y la práctica de la solidaridad pre existente, que fue, en parte, la consecuencia de una vía alternativa a la modernidad propiciada por la izquierda a lo largo del siglo XX19. Es decir, la militancia popular en las izquierdas condicionaba el vínculo entre el individuo “moderno” y su comunidad. Comprender las transformaciones de este modo de ser solidario es una tarea importante y pendiente.

30 Al igual que otros estudios, nuestras investigaciones y reflexiones emergen en un momento histórico de la posguerra (y del fin de la guerra fría). Notamos mucha evidencia de una ampliación y pluralización de las izquierdas: mayor compromiso de combatir el racismo, la desigualdad de género y la homofobia; más esfuerzos de concebir una política “progresista” que reconoce la necesidad de atender los múltiples ejes de la desigualdad, sin dar prioridad, a priori, a ninguno. También se notan tendencias fuertes de fragmentación de estas luchas, para dedicarse de manera más enfocada a un solo eje, con pretensiones de coalición que nunca cuajan. Y queda por analizar si las izquierdas que han gozado de más éxito en términos formales han podido superar ese problema del “marco homogéneo” una vez que ganan elecciones y ejercen el poder.

31Las sociedades centroamericanas enfrentan condiciones que se asemejan a las de los años 70, en cuanto a la necesidad histórica de un cambio de rumbo radical. Y los avances hacia la pluralización de esta lucha, si bien todavía no han cuajado por completo, en sí son imposibles de revertir. Una vez que los colectivos sociales logren cierto reconocimiento de su “derecho de tener derechos”, estos pueden ser temporalmente reprimidos, pero no eliminados. Podemos seguir encontrando inspiración en las utopías menores que los motivan, y seguir esperanzados de que algún día, en vez de quedar como “menores”, tomarán su debido lugar como componentes plenamente reconocidos dentro de izquierdas amplias, colectivas y militantemente plurales.

32Jeffrey Gould y Charles R. Hale

33
Notas al pie de página

341 Jay Winter, Dreams of Peace and Freedom: Utopian Moments of the Twentieth Century (New Haven: Yale University Press, 2005), pág. 5.

352 Además de Winter, también nos sustentamos en el trabajo de Kristin Ross, May ’68 and its Afterlives (Chicago: University of Chicago Press, 2002).

363 Ilustración cabal de la primera tendencia serían el analista francés Yvon Le Bot , La guerra en las tierras Mayas. Comunidad, violencia y modernidad en Guatemala, 1970-1992 (Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1995) ; Ejemplo de la segunda, sería Arturo Escobar, “Latin America at the Crossroads. Alternative modernizations, post-liberalism, or post-development?”, en Cultural Studies 24: 1 (2010), págs. 1-65.

374 Véase sobre la represión y la reacción al movimiento relacionado con la memoria: Jeffrey Gould y Aldo Lauria-Santiago , Rebelión en la oscuridad: Revolución, represión, y memoria en El Salvador, 1920- 32 (San Salvador: Editorial MUPI, 2008), págs. 131-143.

385 Citado en Gould y Lauria-Santiago, Rebelión en la oscuridad, pág. 124.

396 Sobre los indígenas véase, Gould y Lauria-Santiago, Rebelión en la oscuridad, págs. 147-177.

407 Esta sección se basa en: Jeffrey Gould, Aqui mandamos iguales: lucha campesina y conciencia política en Chinandega, Nicaragua (Managua: Editorial IHNCA-UCA, 2008).

418 Gould, Aqui mandamos iguales.

429 Entrevistas con Altagracia Meanguera, 2007-2009; véase, además el documental “La palabra en el bosque”, dirigido por Jeffrey L. Gould y Carlos Henríquez Consalvi, 2011.

4310 Entrevista con Gabriela Hernández, San Luis, Morazán, 2009.

4411 Greg Grandin and Gil Joseph, A Century of Revolution: Insurgent and Counterinsurgent Revolutionary Violence during Latin America’s Long Cold War (Durham: Duke University Press, 2010), págs. 1-2.

4512 Entrevista con Nolvo, San Luis, 2007; entrevista con Robertón, Jocaitique, 2010. Además, véase, Gould y Consalvi, “La palabra en el bosque”.

4613 El concepto de Bourdieu de la violencia simbólica es útil. Véase: Pierre Bourdieu and Loic Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

4714 Esta sección se basa en: Charles R. Hale, “Más que un indio…” Racial Ambivalence and Neoliberal Multiculturalism in Guatemala (Santa Fe: School of American Research Press, 2006).

4815 Hale colaboró con Marcie Mersky, quien ocupaba ese puesto durante la elaboración del análisis que se presenta aquí.

4916 Otros estudios que ofrecen respaldo para esta interpretación durante este período son: Carlota McAllister, Good People: Revolution, Community, and Conciencia in a Maya-K’iche Village in Guatemala Ph.D. Dissertation in Anthropology (Anthropology, Johns Hopkins University, 2003); Greg Grandin, The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold War (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Betsy Konefal, For Every Indio Who Falls: A History of Maya Activism, 1960-1990 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2010).

5017 Esta sección se basa en: Charles R. Hale, Resistance and Contradiction: Miskitu Indians and the Nicaraguan State, 1894-1987 (Stanford: Stanford University Press, 1994).

5118 Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production of History (Boston: Beacon, 1995).

5219 Greg Grandin, The Last Colonial Massacre.

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Para citar este artículo :

Jeffrey Gould y Charles R. Hale, « Utopías menores en Centroamérica en la segunda mitad del siglo XX », Boletín AFEHC N°53, publicado el 04 abril 2012, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=3091

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