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AFEHC : avances : Lienzos prehispánicos y el título de Santa María Ixtuatán, Guatemala : Lienzos prehispánicos y el título de Santa María Ixtuatán, Guatemala

Ficha n° 4436

Creada: 11 febrero 2017
Editada: 11 febrero 2017
Modificada: 19 febrero 2017

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Autor de la ficha:

Margarita COSSICH VIELMAN

Editor de la ficha:

Sergio ROMERO

Publicado en:

ISSN 1954-3891

Lienzos prehispánicos y el título de Santa María Ixtuatán, Guatemala

Se discute el uso de lienzos con escritura jeroglífica como fuentes en la elaboración de títulos de comunidades nahuas de la Guatemala colonial. Específicamente, se hace un esbozo del lienzo utilizado en la composición del Título de Santa María Ixhuatán, manuscrito alfabético náhuatl del siglo XVII procedente del municipio de Santa María Ixhuatán en el oriente de Guatemala. A partir de un análisis del contenido se muestra que el título es una transcripción de un lienzo que relataba mitos y migraciones de los chinamit ixhuataneca, guazacapaneca y tzinacanteca de Guatemala.
Palabras claves :
Escritura jeroglífica nahua, Náhuatl, Oriente de Guatemala, Mitología y migración.
Texto íntegral:

1

2En este ensayo proponemos que un lienzo con escritura jeroglífica nahua1 sirvió como fuente documental para el Título de Santa María Ixhuatán (TSMI), manuscrito en náhuatl del siglo XVII proveniente de Santa María Ixhuatán, departamento de Santa Rosa, en el oriente de Guatemala. El TSMI es una compilación de textos de diferentes géneros discursivos donde se relatan mitos de origen y migraciones, se nombran mojones y se documentan los abusos de los encomenderos de la zona. Los protagonistas son los ixhuatanecas, guazacapanecas y tzinacantecas, chinamits2 nahuas asentados en la región desde antes de la llegada de los españoles en 1523. Con base en un análisis de la deixis discursiva y del discurso metalingüístico del texto mostraremos que el manuscrito recoge un intento de lectura de la escritura jeroglífica nahua por parte de tlacuilos nahua-hablantes que desconocían los principios logosilábicos de la escritura en náhuatl prehispánica.

Alfabeto y escritura jeroglífica nahua en la Guatemala colonial

3Se tienen bastantes, aunque generalmente breves testimonios sobre la existencia de lienzos y otros códices en el altiplano y bocacosta de Guatemala. Cronistas españoles e indígenas reportan el uso de lienzos antiguos para resolver disputas sobre límites3. Algunos cronistas k’iche’s y kaqchikeles ofrecen incluso ejemplos pictóricos en el Título de Totonicapán, el Popol Vuh, el Memorial de Sololá, el Título Koyoi, los Pictoriales de San Vicente Buenabaj, el Título Yax y el Título de Pedro Carrasco4. Sin embargo, ningún códice pictórico guatemalteco ha sobrevivido hasta el presente. Nuestros conocimientos de los sistemas de escritura prehispánica del altiplano y bocacosta de Guatemala están por lo tanto limitados a la información que proporcionan las fuentes coloniales indígenas y españolas. La evidencia, sin embargo, muestra que los lienzos seguían siendo considerados testimonios históricos valiosos y eran tratados como objetos sagrados aún cuando ya no podían ser leídos de acuerdo a los principios de la escritura jeroglífica prehispánica5.

4Hasta bien entrado el siglo XVII se utilizaban lienzos antiguos en comunidades nahuas para legitimar los privilegios de los chinamit y de sus pipiltin6, marcar los límites territoriales de los altepetl7 y la posesión y usufructo de tierras y otros recursos naturales. Sin embargo, entrado el siglo XVII los tlacuilos no tenían ya conocimiento pleno de los principios estructurales de la escritura jeroglífica prehispánica. Logogramas y silabogramas se leían como si fueran elementos de un sistema semasiográfico8. Como veremos, el TSMI recoge en un texto alfabético, una lectura semasiográfica de un lienzo originalmente escrito en el sistema logosilábico nahua. Trata de aproximarse al contenido de un lienzo pictórico, e incluye descripciones de los colores, forma y significado de los jeroglíficos. Es un ejemplo de documento transicional entre escritura jeroglífica y alfabética como los estudiados en otras partes de Mesoamérica9. No tenemos certeza sobre la antigüedad del lienzo pero por su materia y contenido el original debe haber sido semejante en contenido a la Historia Tolteca Chichimeca10, incluyendo un mapa de ruta, nombres de ancestros y definiciones de límites . El TSMI, sin embargo, no está organizado como xiuhpohualli, o crónicas anuales, y los relatos no están encabezadas por fechas.

5A continuación describiremos brevemente el manuscrito y después procederemos a discutir la evidencia de una Urquelle jeroglífica.

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El título de Santa María Ixhuatán

7El TSMI es parte del archivo histórico de la municipalidad de Santa María Ixhuatán11, municipio del departamento de Santa Rosa en el oriente de Guatemala (Figura 1). Fue escrito en 1615 en náhuatl central centroamericano, variante en la que se compuso la mayoría de documentos en náhuatl producidos en Centro América12. El manuscrito compila en un solo volumen distintos géneros discursivos: mitos, anales, memorias y títulos13. Se divide en tres partes: 1. Fojas 1-36, las cuales describen la fundación del pueblo antes de la llegada de los españoles, 2. Fojas 37-44, las cuales describen los límites territoriales y 3. Fojas 45-54, las cuales traducen las Leyes y Ordenanzas para los Yndios de la provincia de Guatemala publicadas en 1650 y narran algunos episodios de la evangelización de la zona14. Con un total de 104 fojas, el TSMI es el manuscrito guatemalteco en náhuatl más extenso que conocemos. Además del texto alfabético, incluye bastantes imágenes. Muestra algunas idiosincrasias e inconsistencias ortográficas y sintácticas que sugieren, en primer lugar, que el tlacuilo copiaba textos que no siempre entendía con exactitud y, segundo, que no estaba familiarizado con las convenciones ortográficas coloniales para escribir el náhuatl. Por ejemplo, el fonema [kᵁ], representado en la ortografía colonial con los trígrafos cuh o uhc, se escribe como hui ( tehuiti en vez de tecuhti “señor”) mientras que el fonema [ʧ] cuando antecede a [t] suele aparecer como t15 ( atto en vez de achto “primero”). Estos rasgos sugieren que ya para el siglo XVII la escritura en náhuatl en Santa María Ixhuatán era una práctica ocasional, requerida solo para trasuntar documentos antiguos conservados en los archivos locales.

8

Figura 1. Ubicación de Santa María Ixhuatán. Mapa por F. Paredes Umaña
Figura 1. Ubicación de Santa María Ixhuatán. Mapa por F. Paredes Umaña

9Lyle Campbell fue el primer estudioso en mencionar al TSMI. En 1971 hizo una fotocopia que depositó en la Sociedad Filosófica Americana en Filadelfia16. En 1980 Alain Ichon y Rita Grignon17 lo fotografiaron mientras realizaban investigaciones arqueológicas en la zona. Lawrence Feldman mostró la fotocopia de Campbell a Christopher Lutz quien comenzó a traducirla con la colaboración de Berenice Alcántara, Karen Dakin y Guilhem Olivier. Ellos nombraron al manuscrito “Documento de Santa María Isguatán”, pero no terminaron la traducción18.

Discurso, manuscrito y lienzo

10La primera parte del texto relata el origen y migraciones de ixhuatanecas, guazacapanecas y tzinacantecas. En vez de ser una narración histórica fluida el texto es interrumpido frecuentemente con descripciones de imágenes que no aparecen en el manuscrito. El tlacuilo hace referencia a un documento anterior, un lienzo pictórico que le servía como fuente al cual denomina tilmatictacuiloli ytaquemet “pintura sobre manta19”. Identifica algunos ancestros representados en el lienzo y las acciones que ejecutan. La lectura, sin embargo, es incompleta. El tlacuilo no veía a los jeroglíficos como logogramas, y los leía más bien como pictogramas, especificando los colores y formas de cada uno cuando no conseguía interpretarlos. Por ello, la estructura del TSMI es distinta de la de anales contemporáneos del centro de México y del altiplano guatemalteco:

11En primer lugar, está dividida en fragmentos cortos introducidos por el demostrativo izcatqui – o sus variantes yscattqui e icatqui – correspondientes a descripciones de imágenes en el lienzo original. Si bien izcatqui o su equivalente nican “aquí” se usan en casi todos los anales coloniales para introducir temas o unidades temporales nuevas, en el TSMI izcatqui no crea una secuencia temporal sino recapitula el orden de lectura de las imágenes. Aparece hasta cuatro o cinco veces en algunas fojas encabezando descripciones de grupos de ancestros, guerreros, etc. En el ejemplo 1 yzcatqui encabeza un fragmento donde se listan los nombres de un grupo de ancestros.

12|_. Transcripción20 Margarita Cossich |_. Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich | | Foja 3r: Yzcatqui yehuantin tococolvan toc(i)ci(i)huan ytoca… | Estos son nuestros abuelos y abuelas, (y) sus nombres… |
Ejemplo 1

13En el ejemplo 2 izcatqui introduce una descripción general de un grupo de personajes en movimiento entre dos lugares identificados por las toponimias Panota21 y Chiquicomaltepet.

14
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 3r I(z)catqui o©cepan oquicacahua Panota oyaqueuaçi Chiquicomaltepet Aquí dejan de nuevo a Panota y llegan a Chiquicomaltepet

15Ejemplo 2

16En el ejemplo 3, el locativo nican “aquí” señala el conjunto de imágenes que acompañan al cerro mencionado en el texto. La narración señala que varios de los ancestros quedaron “dentro” ( ihtic ) del cerro. Es posible que en ese lugar el lienzo mostrara imágenes de personajes dentro de la figura de una montaña como las que aparecen en códices coloniales como el Mapa Tlotzin22).

17
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 2v …occequiti tococol van tocicilvan nican vmocacavah ytic
tepet yevantin teyacanani
…algunos de nuestros abuelos y abuelas, los que dirigían, se quedaron aquí dentro de un cerro

18Ejemplo 3

19En segundo lugar, el tlacuilo señala los límites de su lectura del lienzo. Aunque reconozca la temática general, a veces admite que no puede reconocer a los personajes de las imágenes. En el ejemplo 4 la frase existencial ayac onca “no hay/está” se refiere a los nombres de los ancestros que gobernaban Ixhuatán antes de la llegada de los españoles, los cuales no aparecen junto a las imágenes del lienzo. Esto es otro indicio de que el tlacuilo no reconocía los jeroglíficos como logogramas o silabogramas sino como pictogramas.

20
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 2r: Yzcatqui yehuantin inyn to-cocolhuan tucicilhuan yehuantin tato-que uquitacque uvala espanoles moteneva castiltecat ayamo mocquatequili ayac onca ituca yehuantin vevetque veccan tonali ayamo huala taneltoquilizti Aquí aparecen nuestros abuelos y abuelas, aquellos líderes que vieron venir a los españoles, los llamados ‘castellanos’, cuando todavía no había bautizo. No aparecen los nombres de los ancianos que mandaban cuando todavía no había llegado la fe (cristiana).

21Ejemplo 4

22En tercer lugar, cuando el tlacuilo no logre identificar toponimias o nombres de personas, describe el color y la forma general de las imágenes. En el ejemplo 5 yscattqui “aquí” señala las imágenes donde “se cuenta la salida de los Mazaapanque ”. El antropónimo mazaapanque es el gentilicio de Mazaapan. La frase que sigue dice mazacal nemoa “vivían en casas de venados”. Es posible que interpretara como “casa” las imágenes de una casa y una bandera, las cuales denotarían al gentilicio Mazaapanque con el logograma MASA23 y el silabograma pan, representado por una bandera, como complemento fonético24.

23
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 2v Yscattqui canpa motenehua quizaque Mazaapanque yehuantin tumicti maza-cal nemoa chicoumi oztoc, chicome yovali chicome telotl chicome demo algunos de nuestros abuelos y abuelas, los que dirigían, se quedaron aquí dentro de un cerro

24Ejemplo 5

25En la figura 2 aparece la foja 43v en cuyo centro aparecen tres filas paralelas de cerros en tinta negra con su respectivo nombre representando distintos altepetl. En la primera fila aparecen: ttepet-xotiapa, seloapan, zapoapan, cuilotepet, zapotepett, tteapantepetl, tamacasttepetl, cozomistepett-ystacozomatt, sotiapantepett. En la segunda aparecen: tozapantepetl, coquespaltepetl, utepete, chalchiuitepetl, quistepetl, pacajaapan, zayoltepetl, xochiapan, quezatepetl-quesalapan. En la tercera fila: chacaltepett-chacalapan, xaltepetl, teotepetl- teoapan, tatozcantepett-tatozcanapan, michintepetl, costictepett-santa cruz.

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Figura 2. Imágenes de cerros en la foja 43v. Foto: S.  Romero
Figura 2. Imágenes de cerros en la foja 43v. Foto: S. Romero

27En la parte superior dice: Yscatlqui nican peva to(a)ttepetl yguan guazacapanecatl ahtopa tacatl tayacana queznator don pe(o) de albarato xilomiqui, ‘Aquí empieza nuestro altepetl con el primer líder guazacapaneca, el gobernador Don Pedro de Alvarado Xilomiqui ’. A su vez debajo de las imágenes se lee: “ mochin ytoca tepetl atl nestoc. Ostoc c(u)a(h)uit moyecuilo yte©h amatl ”, “Todos los nombres de los cerros y fuentes de agua aparecen (aquí). Las cuevas y los árboles se dibujaron en el papel de amate’. Nótese que la palabra compuesta altepetl se separa en sus dos componentes: tepetl atl “cerro, agua” en un orden inverso al usual en los documentos coloniales: in atl in tepetl. Del mismo modo, los difrasismos teotepetl-teoapan repiten las raíces teo, de teotl “dios, divino” y chacaltepett- chacalapan, de chacal “camarón grande”, reemplazando los sufijos locativos – tepetl y – apan25. Estas imágenes de cerros y la forma peculiar en que son identificadas en el manuscrito parecen denotar altepeme y por eso su transcripción combina los logogramas tepetl `sierra’ y apan ‘lugar de agua, acequia’ apantli26. Sin embargo, nuestro tlacuilo no las leyó como logogramas sino como pictogramas con dos referentes distintos: un cerro ( tepetl ) y una fuente ( apan ).

28El ejemplo 6 hace una lectura semasiográfica de signos originalmente logosilábicos. A la toponímia Teohuanahuaco sigue la frase tacuilol pochot tacuilol teupixqui “ dibujo de una ceiba, dibujo de un sacerdote”. El tlacuilo parece dudar si Teohuanahuaco es la lectura correcta y por eso incluye también una descripción de la imagen: “Dibujo de una ceiba, dibujo de un sacerdote”. La ceiba pudo haber sido un jeroglífico con logogramas que se leerían TEOWA y KWAW de kwawitl “árbol” de cuyo centro saldría una voluta del habla representando al logograma NAWA de nahuatl ‘cosa que suena bien27 ’. El logograma NAWA sería aquí un rebus28 del locativo nahuac ‘par de mi o conmigo29 ’ (ver Matrícula de Tributos ). La toponimia sería entonces Teowakwawnawako “lugar al lado del árbol divino” o Teokwawko “lugar del árbol divino”. En resumen, los dilemas de nuestro tlacuilo son parecidos a los que han encontrado los estudiosos de la escritura náhuatl. Durante años se ha entendido la escritura jeroglífica nahua como semasiográfica, una escritura de imágenes30. Sin embargo, desde 2008 se ha consensuado la visión de la escritura nahua como logosilábica31.

29
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 2v Asi teuanauaco tacuilol pochot tacuilol teupixqui Llegaron a Teohuanahuaco (dibujo de una ceiba, dibujo de un sacerdote)

30Ejemplo 6

31
Algunos términos metalingüísticos hacen una clara distinción entre manuscrito y lienzo. El tlacuilo llama algunas imágenes machiotl “signos” y señala su posición espacial en relación a otras con términos como itamiyan “donde terminan” y nacastlan “ a los lados” (ver ejemplo 7). Es posible que además de imágenes humanas el lienzo tuviera figuras de huellas de pies, forma convencional de señalar “marcha” o “camino” en los códices del centro de México. Las numerosas referencias a las imágenes testimonian el valor cultural que poseían y el empeño del tlacuilo en trasladar al texto alfabético sus rasgos mas característicos.

32
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 2v yhuan a(ch)ttotalpan nemi oquimachiotia quipia campa huel ytamiyan ymachiotl ynacastan motenehuan Y en la primera tierra que habitaban donde había señales al final, a los lados de donde se relataban

33Ejemplo 7

34Finalmente, el TSMI identifica también los colores. En el ejemplo 8 se describe la pintura como cosqui “rojo”, cozcatqui “amarillo” y chichiltic “negro”. Y se refiere al lienzo como tilmatictacuiloli ytaquemet “pintura sobre manta”.

35
Transcripción Margarita Cossich y Sergio Romero Traducción Sergio Romero y Margarita Cossich
Foja 3v … yc cuimalo mochi tapal cosqui yuan me papan cozcatqui mochi necacevay tilicti chichiltic yuan tilmatictacuiloli ytaquemet oquiza-que quicauas tehuazatzin maxaxan …están pintados todos de rojo y amarillo. Y distintos collares con orejas todos están de negro y rojo. Y vestidas con mantas pintadas. Salieron y dejan a Tehuazatzin en Maxaxanpan

36Ejemplo 8

37
h4. Lienzos y modos de lectura

38El TSMI es un texto híbrido, un esfuerzo de interpretación de un lienzo jeroglífico por parte de un tlacuilo o tlacuilos que no sabían ya leer la escritura nahua prehispánica. Muestra que los lienzos eran conservados y utilizados como fuentes históricas para componer títulos, crónicas y otros géneros documentales coloniales. Aunque el manuscrito fuera copia de uno anterior, es claramente un intento de transcripción de un lienzo. Es imposible constatar si el lienzo original era prehispánico o una copia posterior a la llegada de los españoles. Sin embargo, corrobora que la escritura nahua seguía siendo apreciada como artefacto histórico donde se recogía información sobre la historia de los linajes y los pipiltin de Santa María Ixhuatán.

39Aunque desconocemos los detalles del abandono de la escritura prehispánica en Ixhuatán, el TSMI es evidencia de que logogramas y silabogramas empezaron a interpretarse y leerse como pictogramas durante el siglo XVII por lo menos. Si bien el conocimiento del sistema de escritura en náhuatl se perdió en Santa María Ixhuatán, los lienzos siguieron siendo utilizados como fuentes para legitimar la propiedad de la tierra y el poder de las élites nobles de los chinamit, íconos de la continuidad sociopolítica y cultural de los ixhuatanecas.

40Margarita Cossich Vielman
Posgrado en Estudios Mesoamericanos-UNAM

41Sergio Romero
Universidad de Austin, Texas

42Notas de pie de página

431 El sistema de escritura nahua combinaba jeroglíficos e imágenes. Los jeroglíficos eran logogramas – cada signo representaba una palabra – o silabogramas – cada signo representaba una sílaba. Véase Alfonso Lacadena, “Regional scribal traditions: Methodological implications for the decipherment of nahuatl writing”, en The PARI Journal VIII: 4 (2008), pág. 1-22; Marc Zender, “One Hundred and Fifty Years of Nahuatl Decipherment”, en The PARI Journal VII: 4 (2008), págs. 24-37; Albert Davletshin “Complementos fonéticos en la escritura jeroglífica azteca”, en Conferencia 12 Mesoamerikanisten Tagung/Universidad de Bonn, (2009) y Margarita V. Cossich Vielman, “El sistema de escritura jeroglífico náhuatl: análisis epigráfico de los onomásticos de cinco documentos del siglo XVI de Tepetlaóztoc” (Tesis de maestría, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2014).

442 El chinamit era una unidad corporativa prehispánica deterritorializada y multilingüe que sufrió grandes transformaciones a lo largo de la época colonial sin llegar nunca a desaparecer. Robert Hill y John Monaghan, Continuities in Highland Maya Social Organization: Ethnohistory in Sacapulas, Guatemala. (Philadephia: University of Pennsylvania, 1987).

453 Véase Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán, Recordación Florida. Discurso historial y demostración natural, material, política y militar del Reyno de Guatemala, 3 tomos, Universidad de San Carlos de Guatemala (Guatemala: Editorial Universitaria, [1882] 2013), II; Margarita V. Cossich Vielman “Escritura logo-silábica en los códices del centro de México del siglo XVIy su importancia para el desciframiento de la escritura Nahua no Azteca de Centroamérica”, en Memorias del Congreso Internacional Las Edades del Libro, M. Garone Gravier, I. Galina, y L. Godinas (ed), (México: IIB-UNAM, 2012). Disponible en: http://www.edadesdellibro.unam.mx/edl2012/files/EdadesDelLibro.epub , y Kathryn Sampeck, “Pipil Writing: An Archaeology of Prototypes and a Political Economy of Literacy”, en Ethnohistory 62: 3 (2012), págs. 469-495.

464 Universidad Mesoamericana, Crónicas Mesoamericanas, 2 tomos, Publicaciones Mesoamericanas, (Guatemala: Fundación G&T Continental, 2008 y 2009; y Alejandro Garay “El problema de la escritura prehispánica K’iche’ vista a través de las referencias y evidencias documentales coloniales”, en Estudios Digital 2 (2014).

475 Véase Robert Carmack, y James Mondloch, El Título de Totonicapán. (México: Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas UNAM, 1983).

486 El término pipiltin incluye a los mas altos oficiales de los chinamit – linajes – y sus familias. Robert Hill y J. Monaghan, Continuities in Highland Maya Social Organization: Ethnohistory in Sacapulas, Guatemala. (Philadephia: University of Pennsylvania, 1987); y Susan Schroeder Susan Schroeder, Chimalpahin & the kingdoms of Chalco. (Tucson: The University of Arizona Press, 1991), pág. 156, 143.

497 Los Altepetl eran las entidades políticas soberanas propias de los nahuas. Susan Schroeder, Chimalpahin & the kingdoms of Chalco. (Tucson: The University of Arizona Press, 1991), pág. 32.

508 El término semasiografía se refiere a “aquellos sistemas que comunican información directamente al lector dentro de la estructura de su propio sistema; son sistemas de escritura que no tienen que pasar por el habla para ser comprendidos”, Elizabeth Boone, Relatos en rojo y negro. Historias pictóricas de aztecas y mixtecos, (México: Fondo de Cultura Económico, 2010), pág. 42.

519 Véase Victoria R. Bricker, “The last gasp of maya hieroglyphic writing in the books of Chilam Balam of Chumayel and Chan Kan”, en World and image in maya culture. Explorations in Language, writing, and representation, ed William Hanks y Don Rice, (Salt Lake City: University of UTAH Press, 1989), pág. 39-50. Y John F. Chuchiak, “Writing as resistance: maya graphic pluralism and indigenous elite strategies for survival in Colonial yucatan, 1550-1750”, en Ethnohistory 57:1 (2010).

5210 Véase Henrich Berlin y Silvia Rendon, Historia Tolteca Chichimeca, Anales de Quauhtinchan, Fuentes para la historia de México, (México: Antigua Librería Robledo, de José Porrúa e hijos, 1947).

5311 La toponimia Ixhuatán proviene del náhuatl izuatl “hoja” y – tlan “sufijo locativo de abundancia” y la traducimos como “donde abundan las hojas”. Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y Mexicana y Mexicana y castellana, (México: Biblioteca Porrúa, [1571] 2008), págs. 49v.

5412 Véase Laura Matthew y Sergio Romero, “Nahuatl and Pipil in Colonial Guatemala: A Central American Counterpoint”, en Ethnohistory 59:4 (2012), págs. 765-783. Y Sergio Romero, “Dialectology and the history of Nahua peoples in Guatemala”, en The Migrations of Epiclassic to Middle Postclassic Mesoamerica, Eds. Beekman, Christopher y William Fowler, (Boulder: University of Colorado Press, s.f.).

5513 Los mitos son “narraciones donde se valora la magnitud de los hechos históricos a través de relatos alegóricos” Sergio Romero, “Mitos y lengua en las crónicas indígenas de Guatemala”, en -Anales de la Academia de Geografía e Historia de Guatemala_ LXXXIX (2014), pág. 131. Los anales son “reportes de eventos misceláneos organizados por año” Susan Schroeder Chimalpahin & the kingdoms of Chalco, (Tucson: The University of Arizona Press, 1991), pág. xvi. La memoria, puede ser provincial o episcopal, presenta autores definidos, nombres, firmas, Wiiliam Hanks, Converting words, maya in the age of the cross. (California: University of California Press, 2010), pág. 118. Y los títulos son “todos aquellos documentos que ampararan los derechos de la comunidad sobre un determinado territorio” Beatriz Cruz López, Pueblos en movimiento: conflicto y poder en el valle de Tlacolula, Oaxaca. Durante la época colonial, (México: El Colegio de Michoacán, Fideicomiso “Felipe Teixidor y Monserrat Alfau de Teixidor”, 2012), pág. 150.

5614 Véase Alain Ichon y Rita Grignon, “El Título de Ixhuatán y el problema xinca en Guatemala”, en Memorias del Tercer Congreso Internacional de Mayistas, (México: UNAM, 1998), págs. 328.

5715 En el náhuatl central centroamericano no había distinción entre los fonemas /t/ y /tl/ pero la ortografía del TMSI es inconsistente entre t y tl.

5816 Véase Sergio Romero y Laura Matthew, Nahuatl documents and typologies from Central América: a preliminary list. Manuscrito en posesión del autor, s.f.

5917 Véase Alain Ichon y Rita Grignon, “El Título de Ixhuatán y el problema xinca en Guatemala, en Memorias del Tercer Congreso Internacional de Mayistas, (México: UNAM, 1998), págs. 327-338.

6018 Véase Karen Ilsen Dakin Anderson, “Algunos documentos nahuas del sur de Mesoamérica”, en Visiones del encuentro de dos mundos en America: Lengua, cultura, traduccion y transculturación, K. Dakin, M. Montes de Oca y C. Parodi (ed), (México: UNAM, 2009), págs. 247-269.

6119 El diccionario de Molina traduce tilma tlacuiloli como “manta pintada o imagen pintada en manta” y el tlacuilo reitera que esta se ubica sobre una manta “ytaquemet” de quemi ‘ponerse manta o capa’, Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y Mexicana y Mexicana y castellana, (México: Biblioteca Porrúa, [1571] 2008), págs. 88v, 113.

6220 Las transcripciones siguen la ortografía del manuscrito. Correcciones o adiciones aparecen entre paréntesis.

6321 Pan en Panota parece ser un locativo poqom. Cerca de Santa María Ixhuatán se encontraban poblaciones poqom durante el período postclásico.

6422 Véase Joseph Marius Alexis Aubin, Memorias de la pintura didáctica y la escritura figurativa de los antiguos mexicanos, Serie Cultura náhuatl. Monografías 26, (México: UNAM-IIH, ([1884] 2009).

6523 Según el método epigráfico la transcripción de los signos debe mostrar logogramas en mayúscula y silabogramas en minúscula, ambas con negrillas.

6624 Véase Alfonso Lacadena, “Regional scribal traditions: Methodological implications for the decipherment of nahuatl writing”, en The PARI Journal VIII : 4 (2008), págs. 1-22.

6725 Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana, págs. 101r, 18v.

6826 Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana_, págs. 102v y 6v.

6927 Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana_, pág. 63v.

7028 Los rebus son logogramas en los que la imagen de un objeto fácil de dibujar representa un objeto mucho más complejo de representar pero que se asemeja mucho en su pronunciación (Pope 1975:332). Maurice Pope, Detectives del pasado. Una historia del desciframiento de los jeroglíficos egipcios a la escritura maya. (Madrid: Oberon, [1975] 2003), pág. 332.

7129 Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana, pág. 63.

7230 Elizabeth Boone, Relatos en rojo y negro. Historias pictóricas de aztecas y mixtecos, (México: Fondo de Cultura Económico, 2010).

7331 Véase Alfonso Lacadena, “Regional scribal traditions: Methodological implications for the decipherment of nahuatl writing”, en The PARI Journal VIII: 4 (2008), pág. 1-22; Marc Zender, “One Hundred and Fifty Years of Nahuatl Decipherment”, en The PARI Journal VII: 4 (2008), pp. 24-37; Albert Davletshin “Complementos fonéticos en la escritura jeroglífica azteca”, en Conferencia 12 Mesoamerikanisten, Tagung/Universidad de Bonn, (2009) y Margarita V. Cossich Vielman, “El sistema de escritura jeroglífico náhuatl: análisis epigráfico de los onomásticos de cinco documentos del siglo XVI de Tepetlaóztoc” (Tesis de maestría, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2014).

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