Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica

1En América Latina, las figuras religiosas merecen una investigación concienzuda en la medida en que remiten a formas de construcción de las identidades sociales y funcionan como signos emblemáticos de pertenencia social. Entre estas figuras, resalta la imagen emblemática de la Virgen de Guadalupe en México cuyo estudio ha sido llevado a cabo de manera clásica por Lafaye¹. Arturo Taracena incita al lector a seguir la interpretación de tales símbolos en otro contexto, el de la vecina Guatemala donde el culto mariano arrancó en continuidad con el mexicano y tomó arraigo durante el siglo XVIII. Sin embargo, mientras en México fue portador de un proto-nacionalismo que unía e integraba las castas en el proyecto criollo de autonomización frente al poder colonial, el autor muestra que el proceso fue totalmente distinto en Guatemala. En 1790, la autoridad religiosa decretó la festividad obligatoria sólo para criollos y ladinos, excluyendo a los indígenas de tal obligación. Así, la imagen fue confiscada por los sectores sociales dominantes reforzando como lo muestra el autor el principio de las dos repúblicas. Mientras que en México sirvió para unir, en Guatemala fue un recurso para segregar. Ahí prevaleció entre las élites criollas la tesis de la « degeneración histórica » de los Mayas y aunque aquéllas buscaron, como en México, luchar contra el aparato colonial, no lo hicieron a partir de la movilización identitaria protonacional guadalupana como símbolo integrador de la totalidad social. Por cierto, surgieron cofradías consagradas a la Guadalupe en pueblos de indios debido al intento de la jerarquía de difundir tal culto; sin embargo la fundación al final del siglo XVIII de la villa de Guadalupe en el valle de la Ermita correspondió más bien al nuevo arraigo de población ladina dispersa en el valle central. De manera sistemática, el autor ofrece una información muy precisa sobre la difusión geográfica de los altares y de los óleos de la imagen, así como detalles acerca del desarollo de la devoción. Un dato particularmente aleccionador es el de los nombres de pila que reflejan la importancia de llamarse Guadalupe entre la élite criolla entre 1730 y 1860, en particular en la región central en torno a la capital, lo cual resalta así « la escasa identidad del mundo indígena gualtemalteco con el culto guadalupano » (p.109).

2La parte más rica de la obra es sin lugar a duda la que está dedicada a la « tradición de los Juandiegos », o sea al travestismo religioso de niños y niñas no indígenas en indígenas, en relación con el homenaje a la Virgen los días 12 de diciembre. Los niños ladinos y criollos hoy día se disfrazan de indígenas, es decir como « Juandiegos y Marías », en un ejercicio carnavalesco de inversión de valores que sirve para reforzar la identidad criolla y ladina. Una rica reproducción de fotografías ilustra este fenómeno cuyo auge se dio desde el siglo XIX, pero que tomó fuerza durante la segunda mitad del siglo XX. Hoy en día, los niños juandiegos llevan bigotes, lo que indica, siguiendo en eso la iconografía colonial del indio barbudo Juan Diego, el deseo de afirmar un origen europeo a la vez que se disfrazan de indígenas. Siempre en torno al registro del disfraz y ampliando el espectro de su investigación, el autor contempla otro fenómeno aleccionador, el de las « indias bonitas », del disfraz de señoritas no indígenas que visten de « inditas » en homenaje a la Virgen, tradición importada desde México donde fue, en 1929, una invención del populismo mexicano para exaltar la « mexicanidad ». En Guatemala, aquella práctica se transformó en un exotismo ladino que contribuyó así a reforzar la distancia entre lo indígena y lo no indígena, bajo la aparente valorización de la indumentaria indígena llevada por mujeres ladinas que desfilan hoy en día por las calles de la capital en concursos de bellezas o incluso en elecciones de miss.

3Un último capítulo se interesa por la expansión del culto guadalupano a partir del último cuarto del siglo XX entre poblaciones indígenas migrantes llegadas a las periferias de la capital, fenómeno que se extendió incluso entre las « maras », esas pandillas de jóvenes de los suburbios. En este caso, la movilización cultual guadalupana está operando como defensa identitaria de una población fuertemente sometida al proselitismo de los nuevos movimientos religiosos. Vemos así como los migrantes guatemaltecos y centroamericanos regresados de su más o menos prologondada estadía en los Estados Unidos dibujan el símbolo guadalupano en murales, camisetas, tatuajes, graffiti, entre otros soportes. Esta variante de un guadalupanismo transnacional contribuye a extender la devoción entre capas sociales subalternas. Pero lejos de subvertir los usos ladinos del recurso guadalupano, tal expansión marca el mundo de la sangre y de la marginalización. Como exotismo criollo-ladino o como recurso neo-étnico, los usos del símbolo guadalupano en Guatemala refuerzan la distancia entre sectores sociales y raciales. Con todo esto, esta apasionante obra muestra de qué manera el recurso a la imagen en la cultura católica es fundamental en la construcción de identidades colectivas. Resalta en particular las variadas estrategias de uso de un mismo símbolo religioso. Su aporte decisivo radica en la capacidad que tiene el autor para articular metodológicamente el análisis histórico más riguroso con un atinado acercamiento etno-antropológico que le permite capturar la formidable plasticidad del culto guadalupano. Profundamente inscrito en la sociedad guatemalteca, éste refuerza el dualismo racial y social, y por consiguiente la subalternidad étnica. De ahí, se merecería interrogar la extraña atracción por las sectas pentecostales que es masiva en Guatemala. ¿Será que permiten intentar quebrar el cuadro de castas al contrario de la imagen guadalupana?

4Jean-Pierre Bastian, Universidad de Estrasburgo

5¹ Jacques Lafaye, Quezalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Mexique (Paris : Gallimard, 1974).