Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica

1A Timydi

Introducción

2El presente escrito es parte de un trabajo más amplio que tiene como propósito reflexionar lo que significa ser indígena en un entorno urbano y citadino como el de San Cristóbal de Las Casas, en el estado mexicano de Chiapas.

3En términos generales, el contenido del ensayo corresponde al análisis de lo que representaba ser indio en el ambiente tradicional de la llamada comunidad, lo cual, según consta en la literatura antropológica regional, fue entendido como sinónimo de participar en los sistemas de cargos. El supuesto que aquí se adopta al reflexionar las raíces, el discurso y sentido de la literatura etnográfica en torno al sistema de cargos indígena, es que su crisis es síntoma y causa del lento pero firme proceso de desarticulación de la llamada comunidad indígena, lugar social donde las instituciones políticas tradicionales cobraban forma y expresaban vigencia. En términos más generales, busqué confirmar que el abandono o debilitamiento de los modelos analíticos convencionales a que acudían los etnógrafos al estudiar las estructuras normativas de los pueblos indios corrió paralelo al desmoronamiento de lo que esa misma etnografía erigió pacientemente como su objeto de estudio clásico: la “comunidad corporativa cerrada”.

4Pasada la época de oro, en que la palabra etnografía era equivalente de pueblo indígena, la historicidad de los grupos étnicos, que siempre estuvo ahí, marcaría el derrumbe del ahistoricismo presente en los sistemas teóricos que pretendieron estudiarlos. Ante algo que de pronto se hizo tan movedizo como la comunidad, los sistemas de cargos se tornaron invisibles a los esquemas estáticos y primordialistas de la etnografía tradicional.

La etnografía “descubre” el sistema de cargos. La “forma típica”

5Aunque es de suponerse que hacía mucho tiempo, seguramente siglos, que los indígenas mayas del sureste de Mesoamérica venían practicando el desempeño de obligaciones o cargos en la llamada comunidad, es a fines de la década tercera del siglo XX cuando Sol Tax, y casi al mismo tiempo Manning Nash, llaman la atención sobre la existencia de un complicado sistema de servicios ritualizado con funciones integradoras. Para el caso de los Altos de Chiapas, será Fernando Cámara Barbachano el primero en hacer público un diario de campo y una etnografía íntegra al sistema en la comunidad tzeltal de Tenejapa¹. Este antropólogo yucateco, quien había llegado a la región al filo de los años 40 como alumno de campo de Tax, sería a la postre, junto con Calixta Guiteras y Ricardo Pozas, uno de los precursores de lo que en la siguiente década conformaría una oleada de largo aliento de etnógrafos en la entidad.

6Conocida la trascendencia de la “cargología” en los efervescentes núcleos antropológicos de las universidades de Stanford, Harvard y Chicago, una nutrida generación de jóvenes estudiantes miraría en los mayas sureños una oportunidad inmejorable de poner a prueba los modelos teóricos que habían otorgado brillo a la antropología como disciplina; si los antropólogos británicos habían marchado al África Central a ejercitar el rito ineludible del trabajo de campo, los académicos norteamericanos bien podían mirar al Chiapas Central como el lugar de sus correrías y laboratorio natural. Ambas regiones de estudio compartían la característica, aunque sus estudiosos no siempre lo creyeran o aceptaran, de albergar poblaciones que no venían, o al menos eso parecía, del pasado remoto; se trataba de culturas diferenciadas con una dilatada historia de contacto colonial.
Los primeros antropólogos expedicionarios, una especie de aventureros cultos que se encariñaban con nativos y redescubrían antiguas rutas en las ignotas sierras y selvas chiapanecas ─ el más conocido tal vez fue Frans Blom ─, se habían encargado de otorgar fama a comunidades montañesas que, según las pesquisas iniciales, dejaban la grata impresión de ser descendientes directas y sin interrupciones de los mayas, que en su época más clásica humanizaban la selva, pintaban murales y observaban el cielo. Con el fin de corroborar tan extraordinaria posibilidad, Evon Vogt, un antropólogo de Harvard dotado del mejor funcionalismo de la época, empezaría el camino que lo llevaría a sus mejores glorias en la hasta ese momento desconocida comunidad tzotzil de Zinacantán.

7Vogt, nacido en Nuevo México en 1918, estudió antropología y obtuvo su doctorado en la Universidad de Chicago, pero fue como profesor de Harvard – universidad en la que permanecería hasta su jubilación en 1990 – donde tuvo la oportunidad de reclutar a un grupo de investigadores, la mayoría de ellos doctorantes, que lo acompañaría a Chiapas en períodos distintos a lo largo de varios años.
Como responsable del Proyecto Harvard, nombre con el se conoció al equipo de campo, Vogt participaría asesorando los estudios de los cargos ceremoniales, que de ahí en adelante serían conocidos en el lenguaje antropológico con el nombre de sistema. Al Proyecto Harvard se sumaría el Proyecto Chicago, dirigido por Norman McQuown y Julian Pitt-Rivers, lo que generaría un ambiente óptimo para que regionalmente tomaran cuerpo las principales corrientes teóricas que trataban de interpretar este tipo de instituciones.

8Cuando se habla de los sistemas de autoridades tradicionales en un lugar como los Altos de Chiapas, es inevitable que se les asocie con la vida pública ceremonial de los pueblos indios que la habitan; no obstante, para el entusiasta grupo de antropólogos que la abordaría, la importancia normativa de la estructura rebasaba la función de padrinazgo o patrocinio en las fiestas y rituales, llegando incluso a vincularse su tracendencia con la totalidad de la vida social del grupo. El sistema de cargos hundía sus raíces culturales en el mundo mágico-religioso de los mayas, se decía, pero su vigencia y fuerza radicaba en que, como una suerte de lazo cultural, mantenía indisolublemente unidos el destino de la persona y la comunidad.

9Si hemos de atender a lo que Korsbaek llama la forma “típica del sistema de cargos²”, establecida por la segunda generación de estudios del tema (según la tipología de Chance y Taylor³), esta puede ilustrarse como un institución en forma de pirámide donde participan todos los miembros varones de una comunidad o pueblo. La base de la institución está conformada por muchos cargos y en la medida que se asciende el número de los mismos disminuye. Los cargos iniciales otorgan escaso prestigio, mientras que los que están en la cúspide de la estructura son los más honorables. A partir de que llega a la adolescencia la participación en los cargos es obligatoria, sin distinción de parentesco, dinero o edad; quiénes eluden este deber pueden ser perseguidos, encarcelados o desterrados.

10Una vez que se ocupa el primer cargo nunca se dejará de servir. Los períodos de descanso entre un cargo y otro son de intenso trabajo, a menudo fuera de la comunidad, con el fin de pagar las deudas contraídas durante el servicio. Si el individuo es afortunado y vive muchos años, podrá alcanzar ya en la vejez los cargos más altos, cosa a la que todo el mundo aspira pero que casi nadie logra. El que alcance a llegar a la punta de la pirámide será honrado con el título de “principal”, ganándose el derecho, junto con otros ancianos, a formar parte del “concejo”, estructura de líderes considerados “sabios” que orientan el destino de la colectividad.

11El conjunto de puestos está jerarquizado en varios niveles, los que se ocupan en riguroso orden sucesivo – nadie puede saltarse ningún escaño – . Como el sistema abarca todo el universo social del grupo cumpliendo funciones políticas, económicas y religiosas, es frecuente que lo estudioso del fenómeno lo llamen indistintamente con infinidad de nombres: jerarquía cívico-religiosa, sistema de cargos, sistema de varas (por lo de los bastones que portan las autoridades), mayodordomías y ayuntamiento regional, entre otros.

12El sistema de cargos, cosa que debe llamar la atención, no forma parte de las instituciones culturales de todos los grupos étnicos que se localizan en Chiapas. Al parecer, por lo que informa la lectura etnográfica hasta hoy conocida, en general su vigencia se ha concentrado en los grupos tzeltal y tzotzil. No es gratuito, por ello, que pueblos como el zinacanteco o el chamula (poseedores ambos de elaborados sistemas de cargos con largas listas años de espera para ocuparlos) sean los que gocen hasta hoy de la fama local como los más “indígenas”.

Antecedentes.

La perspectiva económica del sistema de cargos: todos pobres pero todos iguales.

13Convencida rápidamente del papel unificador que el sistema de cargos desempeñaba en las sociedades indígenas, la antropología clásica no dudó en postularlo como la estructura cultural básica que permitía organizar las actividades cívicas y religiosas en torno al prestigio. El sistema de cargos, se dijo, cumplía asombrosamente bien una gran cantidad de papeles de naturaleza diversa: proporcionaba un conjunto de conductas normativas obligatorias para todos, actuaba sobre la riqueza acumulada por los individuos – aumentándola o disminuyéndola, según el enfoque teórico adoptado -, eludía el peligro del monopolio del poder al hacer rotativas las responsabilidades comunitarias, y servía como institución intermediaria entre los hombres y el mundo sobrenatural.
Tratando de llamar la atención sobre el carácter absoluto del sistema de cargos, Cancian afirmaba que el orden y estructura de todo el sistema era una expresión concentrada de la estructura social de la comunidad en un momento dado; conociendo la lógica social del sistema de cargos se podía conocer acceder a la lógica social del pueblo o la comunidad⁴. Vida civil y vida ritual eran una sola en el sistema de cargos.
Con estas ideas, la estructura cívico-religiosa indígena fue pronto elevada a un rango equiparable al desempeñado por la estructura económica en las sociedades no indígenas; si la ganancia capitalista definía sociedades clasistas, los cargos orientados hacia obtener prestigio legitimaban sociedades estratificadas en función del honor social. Nacería así la polémica sobre como deberían interpretarse lo efectos de la estructura de cargos en los pueblos indios.

14A decir de Cancian, dos fueron los posicionamientos dominantes. Uno de ellos, el de la “teoría conflictual de la sociedad”, indicaba que el sistema de cargos cumplía una función basicamente económica, nivelando la riqueza y neutralizando con ello el conflicto social, siempre latente⁵. En esta visión, el indio no era ajeno a las diferencias de riqueza, pero la polarización que de estas pudiera derivarse era conjurada por los fuertes gastos que implicaba asumir un cargo.
Una segundo enfoque, el del propio Cancian (*idem*), lo constituía la también teoría funcionalista del “consenso social”, la cual afirmaba que el sistema de cargos, al estar por sí mismo jerarquizado, no podía asumir funciones redistributivas del ingreso La evidencia empírica de la sociedad india como sociedad estratificada era el mejor ejemplo de que el sistema no igualaba a sus participantes. Sin esa posibilidad, se creía que la función central de los cargos radicaba más bien en ritualizar la cultura del grupo, revestiendo de valores indios compartidos las diferencias y divisiones generadas en otros ámbitos de la sociedad.
No obstante, al margen de cualquier diferencia radical o de matiz en torno a las funciones imputadas al sistema de cargos, todos los autores de la “segunda y tercera generación” podemos establecer para este fin como período de tiempo los años 50 y 60, un poco antes un poco después  coincidían en un aspecto básico: el sistema de cargos era un factor cultural exclusivo de los indios y su vigencia constituía la pesada frontera étnica más allá de la cual sólo quedaban los no indios. Herederos de la espesa carga de los primeros antropólogos que como Sol Tax conceptualizaron el fenómeno⁶, no dejaron de describir a la jerarquía cívico-religiosa como sinónimo de una ruralidad vivida por pueblos sin historia; un universo moral premoderno y estático en cuyo reverso estaba la cara positiva: la ciudad-mercado en ciernes que, con sus relaciones mercantiles y sus lealtades clasistas, apuntaba a la nación homogénea que según Aguirre Beltrán debería ser el lugar final de todos los mexicanos⁷.

15Y no es que dejara de aceptarse el cambio, sino que se le visualizaba desarticulado de lo que se asumía era el sustrato cultural “milenario” de los pueblos mayas, a la manera de una serie de rasgos positivos que sustituían a otros anteriores no tan buenos. Los cambios elevaban el nivel de vida de los indígenas, pero se entendían como de una naturaleza distinta a los de la vida maya, y por lo tanto no podían ser capaces de generar dinámicas históricas. Podían cambiar las herramientas del trabajo, el material de hechura de las casas, los polvorientos caminos, pero no los linajes, las ceremonias de curación, la brujería o las creencias sobre el espíritu animal.

16Si quisiéramos un ejemplo modélico de esta concepción esencialista que colocaba a los indígenas ante el destino manifiesto de cambiar para seguir igual, nada mejor que recurrir a la etnografía de Evon Vogt, fina y minuciosa para percibir los cambios, pero bastante desapercibida para observar sus consecuencias⁸. En 1974, fecha en que la sociedad india de los Altos de Chiapas ya había sido sacudida hasta sus cimientos, el director del proyecto Harvard escribía a propósito de Zinacantán y los zinacantecos:

17Y así, los caminos han llegado a Zinacantán, y la mayoría de las personas viajan en carro en vez de a pie. La gente vive en casas tejadas y lleva el maíz a los molinos eléctricos o lo hacen en casa en molinos de mano. Tienen agua potable que viene entubada. Tienen relojes y radios y pueden escuchar programas en tzotzil con orgullo. Muchos tienen luz eléctrica en vez de gas o petróleo. No son afectados por epidemias de viruela, tifo o paludismo; y al mismo tiempo su población ha aumentado notablemente, de 1500 a a 12000 desde 1920 hasta 1970. Por asombrosos que sean estos adelantos, las continuidades en la vida zinacanteca son lo más impresionante. Estas continuidades se vienen desarrollando hace varios siglos en los Altos de Chiapas y proveen muchas soluciones eficaces a los problemas cotidianos...

Intermedio

18En ese mar de funcionalismo ahistórico, sólo Gonzalo Aguirre Beltrán navegaba airoso, en los albores de los años 50, hurgando en fuentes de archivo lo que llamó “las formas de gobierno indígena⁹”.

19A juicio de Aguirre Beltrán, el fundamento primario de la organización tribal azteca eran las unidades parentales y territoriales conocidas como calpullis, a la manera del gens griego o del clan escocés (*idem*). Como después lo describiría la escuela mexicana de etnohistoria, los calpullis consistían en grupos de familia extensa unidos por el parentesco consanguíneo y un ancestro mítico común. Cada calputín contaba con una dotación de tierras, del cual derivaban privilegios y obligaciones. A decir de Aguirre se podía afirmar que todo el edificio cultural de mexicas y mayas tenía esta cimentación, origen remoto de lo que después sería la comunidad agraria.

20Del calpulli emanaban todas las formas de gobierno tribal, y su contenido vitalicio y jerárquico puede ser considerado como el piso cultural básico sobre el que luego se asentarían las instituciones coloniales. En sus descripciones, Aguirre Beltrán afirmará que en los calpullis la autoridad más alta eran los individuos ancianos (indios cabezas) de cada familia extensa. El conjunto de los viejos formaban un consejo que se encargaba de elegir a los responsables de cada una de las funciones del calpulli. Siguiendo al cronista Zurita, el autor señala al Teochcauh como encargado de administrar las tierras comunales y las relaciones con el gobierno central. Otro funcionario del mismo rango era el Tecuhtli, elegido para adiestrar militarmente a los jóvenes y conducir la guerra. Si el Teochcauh representaba al linaje en los avatares de la diplomacia  algo así como un embajador de la familia -, el Tecuhtli era el responsable último de las derrotas o las victorias en la guerra.
Después de los representantes ancianos militares y administrativos estaban una serie de funcionarios de rangos más bajos y encomendados a tareas específicas. Entre ellos se encontraban los tequitlatos, encargados de organizar el trabajo comunal; los calpizques, responsables de recaudar el tributo; los tlayacanques, cuadrilleros; los sacerdotes, hechiceros y conductores de la vida ritual del grupo parental El grado más bajo era el cargo de topil o gendarme, vigente en algunos pueblos indios de nuestros días.

21Con la conquista de México los calpullis fueron reorganizados y se instauraron las Repúblicas de Indios. Lo interesante aquí, dice Aguirre Beltrán, es que la estructura política del calpulli será mantenida en sus cargos y funciones por las autoridades coloniales. El Teochcalli, antiguo jefe militar de los linajes, renacerá en la figura del cacique o señor natural, persona con la que los españoles a cambio de privilegios negociaban el sometimiento de los pueblos o el cobro de tributos. Junto al señor natural se ubicaban el gobernador, los alcaldes, lo regidores y los topiles precolombinos.

22La nobilización del cacique no fue el origen colonial de las divisiones indígenas, aunque favoreció la desigualdad precolombina ya establecida entre macehuales y pipilles. De lo que se conoce ahora de la vida colonial puede suponerse que la sustitución de los puestos prehispánicos a menudo fue de nombre. El cacique conservó las funciones de los ancianos o indios cabeza, el teochcauh funcionario administrativo – resurgió en la figura del alcalde, el tequitlato  encargado de las tierras comunales – se volverá regidor y los topiles policías.

23La desigualdad, diría Aguirre Beltrán, prefigurada por Mesoamérica y luego consolidada por la colonia, no desaparecería con el movimiento de independencia, pues esta aunque fue iniciada por las Repúblicas de Indios sólo pudo ser terminada por los criollos, los que, con particular falta de sensibilidad, declararon abstractamente a todos los mexicanos iguales. Ya en el México independiente, la forma de gobierno que remplazaría a los indios y sus repúblicas sería el ayuntamie