Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica

1En una larga vuelta en el De unico vocationis modo preconizado dos siglos atrás por Bartolomé de Las Casas en ese mismo territorio, y tras una serie de continuados fracasos y revueltas indígenas, el Colegio de Cristo Crucificado (Propaganda Fide) de Guatemala, creado en 1701, no encontró mejor opción para alcanzar sus objetivos misionales que recurrir a la intimidación, la coerción y el apoyo armado.

2Recurrir a acciones violentas no era ciertamente una opción novedosa en el territorio centroamericano, donde la resistencia de varios grupos étnicos había dado pie a maniobras coercitivas desde tiempo atrás, en particular en las zonas periféricas de la Audiencia, donde se asentaban pueblos que dedicaban buena parte de su tiempo a actividades de caza, pesca y recolección, a diferencia de buena parte de los mayas, nahuas y xincas — primordialmente agricultores — ubicados en las áreas centrales de Guatemala y El Salvador¹. Como trataré de ilustrar a lo largo del texto, lo que se antoja inusual es el empleo de tales métodos en pleno siglo XVIII, cuando el concepto de “guerra justa” había sido abandonado en buena parte de los territorios centrales del Virreinato novohispano, pero que retornó con vigor (si no en nombre, sí al menos en lo que a métodos hace) en algunos de sus territorios periféricos, en este caso particular, la Audiencia de Guatemala.

3En efecto, la violencia psicológica y física (a manos de compañías de soldados) supieron de un importante recrudecimiento desde finales del siglo XVII y fueron alentadas a menudo por los integrantes del Colegio de Propaganda Fide², comenzando por su fundador Antonio Margil de Jesús, cuyo desempeño en la Audiencia guatemalteca ciertamente no se caracterizó por su mansedumbre, como se reiteró una y otra vez durante su proceso de beatificación; proceso finalmente sobreseído ante el demoledor ataque del “abogado del Diablo”, quien se esmeró en hacer palidecer las virtudes heroicas del franciscano frente a lo que consideró como soberbia, intransigencia y ligereza en el empleo de métodos evangelizadores, y una cuestionable caridad para con los indígenas.

4Fray Antonio contaba con 26 años cuando llegó a Veracruz el 17 de mayo de 1683, en el primer grupo de 17 franciscanos que Antonio Linaz reunió en España, para emprender las acciones acordadas a los recién fundados Colegios de Propaganda Fide. Un año después fue enviado junto con fray Melchor López a territorios de la Audiencia de Guatemala³, donde comenzó una obra apostólica que con el tiempo extendería su reputación por todo el Virreinato de la Nueva España. Para 1685 lo encontramos en la Talamanca, costa atlántica costarricense, donde permaneció dos años predicando, construyendo iglesias en los pueblos que fundó y bautizando⁴ centenares de indígenas de 15 “tribus” diferentes. De allí pasó a Nicaragua; descubrió y combatió numerosas idolatrías y más tarde misionó entre los borucas y de nuevo entre los térrabas (o texabas) talamanquenses, a quienes convenció de entregar las imágenes de sus dioses para ser quemadas. Entre 1691 y 1692, por solicitud del obispo guatemalteco fray Andrés de Las Navas, se dirigió con su inseparable fray Melchor a la Verapaz, empleando casi todo su tiempo en quemar “ídolos y demás instrumentos supersticiosos”. Otro tanto haría dos años más tarde entre los ch’oles del Manché, donde fundó ocho poblaciones y llegó a bautizar, según sus hagiógrafos, a más de 2000 indios en un viaje relámpago. Confiaba acaso en que, una vez bautizados, la gracia haría el resto en el corazón de los hasta entonces gentiles. A su regreso de Querétaro, entre mayo y junio de 1701 — época de fundación del Colegio guatemalteco — emprendió una nueva campaña contra las idolatrías, tanto en Nicaragua y Costa Rica como en los pueblos mayas guatemaltecos de los Sacatepéquez⁵ y los Aguascalientes, área esta última donde su celo alcanzó hasta a los magueyes, que se empeñó en cortar considerando que el consumo de pulque inducía a los indios a retornar a sus antiguos cultos⁶, mientras que en Jocotenango logró se quemaran los recipientes para fermentar la chicha⁷.

5 De la información que sobrevive sobre todos esos empeños misionales se desprende que, poco a poco, el innegable celo apostólico de fray Antonio había aunado a su reconocida capacidad como predicador⁸ acciones cada vez más frecuentes de quemas públicas de imágenes e instrumentos asociados al culto, amén de otros que consideraba “encantados⁹”. Todo ello puede comprenderse en la perspectiva de la época, pero resulta más cuesta arriba entender acciones posteriores, como los castigos físicos a los indios reputados como “sacerdotes” gentiles, el destierro de los más recalcitrantes al Castillo del Golfo, intimidaciones como las amenazas de ahorcar o quemar vivos a los transgresores, como hizo en Cobán¹⁰, y las solicitudes continuas a la Audiencia para que enviase soldados en apoyo a las actividades misionales¹¹, influido acaso por su reciente experiencia en Texas y Nuevo México.

6Sería inexacto e injusto, empero, atribuir al franciscano toda la responsabilidad en el asunto. En buena medida, y por anacrónica que parezca, su actitud se correspondía con la que privaba en la zona, e incluso, como veremos, entre algunos dominicos. En efecto, la última década del siglo XVII fue un período particularmente agitado en la Audiencia de Guatemala, en lo que respecta a sujeción de pueblos indígenas, para entonces aún rebeldes al dominio español o incluso en el mantenimiento de la pax hispana en pueblos de antiguo sometidos, como lo muestra el famoso motín de Tuxtla de 1693, cuando los indígenas zoques, hartos de ser vejados por el alcalde mayor de la provincia y el gobernador indio del pueblo, les dieron muerte a pedradas¹². Tal situación no era específica de la Audiencia de Guatemala; en las provincias septentrionales de la Nueva España menudeaban por entonces los movimientos de rebeldía¹³, y tampoco en las provincias meridionales transcurrió en paz el siglo XVII¹⁴. Todos los movimientos, como se sabe, fueron reprimidos de manera violenta.

7El siglo XVIII despuntó con particular brutalidad en la represión de indios rebeldes. La Audiencia de Guatemala, en respuesta a una real cédula, que ordenaba a las autoridades americanas poner especial cuidado en la sujeción de las zonas aún insumisas, renovó esfuerzos por sujetar las regiones de Tologalpa y Mosquitia en Nicaragua, Teguzgalpa en Honduras, Talamanca en Costa Rica y El Manché en Guatemala. Casi todas ellas estaban por entonces bajo la administración espiritual de Propaganda Fide, pues cabe recordar que la cédula de erección del Colegio guatemalteco declaraba que se formaba “sólo para el fin de las misiones de esas provincias¹⁵ ”.

8Resulta imposible, en este espacio, detenerse en las particularidades de tales regiones o en sus antecedentes históricos, apunto apenas que todas ellas se caracterizaban por sus densos bosques tropicales húmedos y ricas corrientes fluviales, y estaban habitadas por indígenas seminómadas (hechos que sin duda influyeron en la dificultad para su conquista y conversión), que combinaban el cultivo del maíz, el frijol, la yuca, el camote, la piña, el aguacate y otros cultivos, con lo habido a través de caza, pesca y recolección¹⁶ y el intercambio con los pueblos vecinos¹⁷. Organizados en clanes divididos en mitades exógamas, los talamanqueños establecían alianzas matrimoniales propias de un sistema semi-complejo (basado en líneas de sucesión matrilineal a través del tío materno o avúnculo), lo cual posibilitaba al grupo dirigente (“caciques”) mantenerse en el poder y, desde él, controlar la redistribución del excedente y, por ende, la circulación de bienes materiales. La estricta jerarquización piramidal derivada de tal tipo de organización provocaba un acceso desigual a los recursos (no siempre abundantes) y continuas rivalidades que a menudo desembocaban en actividades bélicas¹⁸. No obstante, ante la amenaza de que los españoles se establecieran en su territorio¹⁹ (ya de por sí bajo presión de otros indios que se refugiaban en él), los naturales se unían.

9En la octava década del siglo XVII, tras una ausencia de casi 80 años²⁰ provocada por una sublevación de la provincia²¹, los franciscanos retornaron a la Talamanca²². Este nuevo intento de conversión al cristianismo quedó precisamente a cargo de Margil de Jesús y López, que hubieron de enfrentar la renuencia de los caciques locales a escucharlos pues “los juzgaban por espías de los españoles²³“, pese a ello, los frailes lograron persuadir el “tosco entendimiento” de los gentiles “y se ofrecieron rendidos aquellos rapaces lobos a la obediencia y sujeción de estos dos mansos corderos, deseando ya libertarse de la tiranía del Demonio y ser adoptados por hijos de Dios”; salieron de sus madrigueras, siendo trasladados de “los empinados riscos en que tenían formados palenques… a las llanuras de aquellos valles”, donde se fundaron 11 poblados (ibid.).

10El relato del apologista Félix de Espinoza señala como factores primordiales para la conversión el impacto que tuvo sobre los indios el desapego material de los franciscanos y las “largas conferencias” que endilgaban los misioneros a los apóstatas, aunque nada señala sobre cómo se hacían entender en un inicio en una lengua que no conocían y apoyados por intérpretes poco avezados en las lenguas locales (como denunció el obispo de Nicaragua), pero eso poco preocupa al cronista franciscano; en todo caso le sirve para mostrar — entre líneas — el carácter milagroso de las acciones de sus correligionarios y el poder de la gracia divina. Gracia que, por cierto, acarreó a la larga resultados muy poco favorables para la cotidianeidad terrenal de los talamancas: reducidos a la “vida civil” según los patrones de asentamiento español, se convirtieron en presas fáciles tanto de las enfermedades contagiosas como de sus belicosos vecinos, de cuya enemistad los había protegido en parte el hecho de vivir en lugares de difícil acceso²⁴.

11No todos los naturales, sin embargo, sucumbieron al encanto de la inflamada prédica milagrosa o la ejemplar pobreza franciscana; algunos de los cabécaras del pueblo de San Miguel, por ejemplo, prendieron fuego a la iglesia y se retiraron de nuevo a sus palenques. Ese fue el inicio del fin de los intentos misioneros del momento, ya que a tal acción siguieron continuos rechazos e intentos por acabar con la vida de los frailes, de los que se libraron milagrosamente²⁵. A fines de 1691 los misioneros salieron del territorio de Costa Rica. La actividad evangelizadora en la Talamanca tendría que esperar la llegada de otra pareja de franciscanos: Pablo de Rebullida y Francisco de San Joseph.

12Pese a su enorme interés, resulta imposible detenerse aquí en su labor, de la que dan testimonio de primera mano las dramáticas cartas de fray Pablo, cuyo estudio abordé en otro lugar²⁶. Apunto apenas que, empeñados en una intensiva labor misional, los frailes lograron en tan sólo tres años fundar 62 pueblos y bautizar a más de 5700 indígenas²⁷. En 1697 fray Francisco, enfermo, abandonaría a Rebullida. Solo, éste continuó abriendo caminos, fundando poblados, levantando iglesias, aprendiendo los idiomas de la región y bautizando a diestra y siniestra, en buena medida apoyándose en “dádivas” a los indios para llevar a buen término su empresa.
El método no era nuevo; lo que llama la atención es la actitud que habían tomado los indígenas de la región, tomando en cuenta los bienes materiales que les ofrecía el religioso como un pago, a tal grado que, en una de sus cartas fray Pablo apuntó, que consideraba muy difícil poder seguir adelante con su empeño evangelizador estando desprovisto de hachas y machetes; bienes particularmente codiciados por los indios dada su enorme utilidad en las faenas agrícolas. Que el aceptar los dones podía significar para ciertos aborígenes un contrato casi ineludible, resulta claro en lo que relata Rebullida acerca del cacique del poblado que más tarde se llamaría Jesús, quien lo expulsó de sus palenques y le dijo “que la herramienta que le traía no la quería, porque conocía que… le había de ser raíz de muchos trabajos para sus hijos”. La actitud del cacique se antoja inusual, ya que según se deduce de los documentos, los naturales no sólo aceptaban sin reparos los regalos sino que los exigían. Así, anota Rebullida, el dotar con reses a los nuevos poblados era imprescindible pues los indios reclamaban un pago a cambio de llevar a sus hijos a bautizar diciendo “págame mi trabajo por llevar la criatura al cuello”, y “si no hay paga no quiero sacar a mi hijo, ni ir a rezar, ni confesarme²⁸ “.
Y cuando no había pago, los indígenas sabían “cobrársela” de otro modo: adoctrinamiento por licencia sexual. El caso, por demás revelador, es descrito por el fraile cuando, hablando de la poligamia y los amancebamientos, relata una de las razones esgrimidas por los neófitos para transgredir el sexto mandamiento:

13Más dicen: “mira padre, ¿sabes por qué muchos tienen dos mujeres? Porque tú nos predicas que marchemos a rezar; los palenques están lejos del pueblo, tenemos trabajo de ir y venir al pueblo y de estarnos en el pueblo sin ver a la amiga. Y de todo esto, ni de rezar ni confesarnos y de traer la comida al cuello, no vemos paga. Pues digo yo en mi corazón: “¡yo he de cobrar mi trabajo!” Pues en recompensa de mi paga o trabajo voy y duermo un par de meses con dos mujeres y de esta manera habré cobrado del padre, pues me manda sólo una mujer, y cobraré mi sudor (ibid.)

Una y otra vez se enfrentó el franciscano a la poligamia, al parecer sin resultado alguno. Las razones que para mantenerla daban los naturales sin duda hubieron de desconcertarlo dada su profunda alteridad con respecto a la cultura de la cual era portador: la monotonía de convivir con una misma pareja a lo largo de años, una elección errónea del cónyuge, la felicidad derivada de un mayor número de hijos, la alta mortalidad infantil, el deseo de no representar una carga para unos cuantos en la época de la vejez, el peso de la costumbre. La consecución, en fin, de la felicidad dentro de las propias normas culturales, que se transluce nítida en las preguntas y auto-respuestas de los indios

14Dime padre, ¿estar una persona libre de pesar es malo? No, sino bueno. Pues por no tener pesares no me quiero casar…Dime padre, ¿trabajar siempre, que aun siendo viejos, que ya no podemos, sin tener quien nos descanse siquiera en la vejez, te parece que es bueno? No es bueno, sino malo. Mira padre, del modo que te lo decimos nosotros lo han hecho nuestros antiguos y hemos visto que han tenido la vida larga (ibid.).

Una convivencia agradable, una vejez descansada, una vida larga… únicas posibilidades de gozo para aquél a quien la felicidad ultraterrena se le sigue antojando inexplicable, porque la fe del otro continúa situándose en los márgenes de lo ajeno, lejos de la propia y deseable vivencia secular y cotidiana. bq. Mira padre, buena es la doctrina que nos predicas, pero la que nosotros decimos no nos desagrada. Quédate tú con la tuya, yo me quedaré con la mía… (ibid.).

15En sus primeras cartas insistía el franciscano en que “en el gobierno de los indios y recién convertidos siempre es menester grande prudencia” y evitar “un celo indiscreto” para no dar ocasión a “alboroto o levantamiento”. En su cuarto año de misiones escribía: “y con los recién convertidos [hay que] permitirles algunas faltas, porque la experiencia me ha enseñado que lo hacen con buena fe, y mientras a ellos no les convenzan los entendimientos con razones dadas en la lengua que ellos hablan, no hay que culparles mucho”. Con el tiempo, y ante los escasos logros evangelizadores, la actitud de Rebullida parece haberse ido endureciendo: tanto contra los indios que rechazaban el cristianismo, como contra las autoridades civiles y sus propios compañeros de Orden, que le negaban todo auxilio. Paulatinamente pasó del período del “razonamiento” al de la compra de almas, buscando salvarlas a cualquier precio, y de allí dio otro paso: el de la cristianización apoyada en las armas.

16En un principio el franciscano vio en los soldados una mera medida atemorizante, por lo que solicitó se enviase sólo una fuerza de 30 hombres para amedrentar a los indios y disminuir en alguna medida los frecuentes conflictos entre los diversos cacicazgos; conflictos que al obligar a los indígenas convertidos a huir a los montes provocaban el continuo abandono de los pueblos recién fundados. Pero los indios sabían lo que a la larga significaría la presencia española en el área: servicios obligados, exacciones religiosas, tributos, explotación, malos tratos; el abandono del entorno que les era familiar y de costumbres ancestrales²⁹. Por ello, reaccionaron de inmediato ante el hecho, establecieron alianzas interétnicas y profirieron amenazas que llegaron hasta la villa de Cartago, donde se preparaban ya los mercenarios, provocando que éstos desertaran antes de iniciar el viaje.

17Los frailes fueron entonces acrecentando sus demandas: pagos más sustanciales y mayor número de efectivos: de los 30 iniciales se pasó a 50. La expedición contra térrabas y toxas, guiada por el propio San Joseph, supo de un estrepitoso fracaso. En 1702 ya no eran 50 sino 80 los soldados por los que clamaba Rebullida, atemorizado ante el envalentonamiento de los indios que habían vencido a la anterior expedición, y en octubre de ese mismo año su solicitud aumentó a 100; pensaba que con la tropa podría obligarse a los indios a abandonar la espesura y reducirse a poblado. En agosto de 1705 Margil logró el apoyo de la Audiencia y reunió armas y soldados para entrar a Talamanca; incluso se puso al frente de los mercenarios, pero los indios seguían negándose a abandonar las montañas y se mostraban cada vez más alterados. En diciembre de 1708, perdida toda esperanza, Rebullida y su nuevo compañero, Antonio de Andrade, acordaron modificar sus planes: se abandonaría el intento de congregar en pueblos a todos los habitantes de Talamanca, y centrarían sus esfuerzos en Boruca, “provincia” en la que pensaban instalar a colonos españoles junto con indios extraídos de sus parajes. A fin de buscar apoyo al nuevo plan, partieron ambos a Cartago. Lo que siguió después fue historia harto comentada en la Audiencia: el 28 de septiembre de 1709 cayó Rebullida alanceado y decapitado en el pueblo de Urinama, junto con fray Antonio Zamora, 10 soldados y la mujer de uno de ellos; apenas 18 efectivos escaparon del ataque indígena³⁰. El ciclo fue, pues, completo: desde “la grande prudencia” hasta el “celo indiscreto”, que vendría a clausurar su martirio, primicia del gran levantamiento de La Talamanca que el mismo fray Pablo había pretendido evitar.

18En represalia, más de 200 hombres bajo el mando del gobernador Granda y Balbín, a quien acompañaba fray Antonio Andrade, se encaminaron hacia Boruca y Chirripó en febrero de 1710, asolando los pueblos que no se rendían. Cinco meses después fue capturado el líder Présbere. El 4 de julio, a falta de verdugo que le diese garrote, fue arcabuceado; luego, clavaron su cabeza en un palo y la exhibieron como escarmiento. La tropa emprendió el regreso a Cartago con más de 700 indios de todas edades; los 500 que llegaron vivos a la villa fueron distribuidos como esclavos entre los oficiales y soldados que participaron en la campaña³¹. Nueve años más tarde apenas sobrevivían cerca de 200³².

19De lo que ocurrió después en cuanto a las actividades misioneras dan buena cuenta dos relaciones de la segunda mitad del siglo XVIII (1755 y 1758), que tenían como objetivo justificar ante las autoridades civiles el escaso progreso de la labor evangelizadora en los confines de la Audiencia. El primero de tales manuscritos es una “Relación sobre las misiones del Colegio de Propaganda Fide de Guatemala,” fechada en 1755³³, donde fraya mitad del siglo XVIII (1755 y 1758), que tenían como objetivo justificar ante las autoridades civiles el escaso progreso de la labor evangelizadora en los confines de la Audiencia. El primero de tales manuscritos es una “Relación sobre las misiones del Colegio de Propaganda Fide de Guatemala,â€