Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica

1El discurso zapatista – en concreto, de Marcos – se caracteriza por recurrir al discurso poético. En este trabajo, nos vamos a centrar en el papel de la metáfora. Ahora bien, nuestra noción de metáfora pretende destacar el carácter de transgresión entre categorías y el modo en que contribuye a sistematizar visiones del mundo más o menos abstractas.

2Nuestro estudio abarca el período comprendido entre la oferta de mediación del EZLN en el conflicto vasco a finales de 2002 y la proclamación de las JBG y los Caracoles en agosto de 2003. Para poder hacer un análisis más detallado, hemos escogido algunos de los textos protagonizados por Durito. Así, podremos mostrar cómo el discurso zapatista propone un cambio social que se rechaza la vía del cambio a través de la reforma institucional y apuesta por la autonomía como forma de aplicación efectiva de sus derechos. El uso de las metáforas sirve para conceptualizar y estructurar este cambio, basándose en el antagonismo entre Poder y rebeldía.

La autonomía

3Cuando nos referimos a la noción de autonomía lo hacemos en un doble sentido: como autonomía indígena y como opuesto a heteronomía. La autonomía indígena se refiere a la reivindicación de la libre determinación para que se reconozcan y se respeten los derechos indígenas y para contar con sus propios sistema de organización y autogobierno¹. En otro plano, la dicotomía entre heteronomía y autonomía es presentada por Cornelius Castoriadis y se corresponde con el sentido que vamos a otorgar a la autonomía en este trabajo.

4Castoriadis diferencia entre lo político y la política. Lo político es “lo que concierne al poder en una sociedad […] poder en el sentido de decisiones colectivas que toman un carácter obligatorio, sancionándose de una u otra manera el hecho de que no se respeten²”. Las decisiones colectivas no conllevan un acuerdo, ya que pueden ser impuestas desde una institución, como el Estado, que gestiona el poder y toma decisiones que afectan a la colectividad. La política, por el contrario, es una “actividad colectiva que quiere ser lúcida y consciente, y que cuestiona las instituciones existentes³”. Lo político es, en definitiva, un poder instituido, que tiende a administrar y preservar el poder, y la política es un poder instituyente, que se interroga sobre lo instituido.

5La dicotomía entre heteronomía y autonomía se puede entender de manera similar. La heteronomía recoge la idea de que la sociedad se fundamenta en principios y leyes extrasociales⁴. Es decir, las leyes son dadas por instancias impersonales como Dios, la razón, el Estado o el mercado. Al creer que se tratan de fuentes extrasociales, los individuos no reconocen los hechos como creaciones sociales y se sienten incapaces de poder modificarlos e influir sobre ellos y ni siquiera los cuestionan. Como consecuencia de esta falta de cuestionamiento, las sociedades heterónomas están determinadas por la clausura de la significación⁵, esto es, por la fijación de unas determinadas significaciones que son aceptadas por la sociedad.

6La autonomía supone una ruptura del sentido instituido y un cuestionamiento de las leyes. La sociedad autónoma se reconoce como creadora de sus propias leyes y, por ende, se atribuye la capacidad de ratificarlas o modificarlas. La acción frente al poder heterónomo es, al mismo tiempo, una acción frente a lo político, de modo que “la política es un momento y una expresión del proyecto de autonomía: no acepta pasiva y ciegamente lo que ya está allí, lo que fue instituido, sino que lo vuelve a cuestionar⁶”. La autonomía conlleva, pues, la creación de nuevas determinaciones y nuevas leyes.

7La imposibilidad de la clausura social – mostrada por el poder instituyente que cuestiona el poder instituido – se debe, según Laclau y Mouffe, al carácter sobredeterminado de las relaciones sociales. En otras palabras, no existe un sentido último, literal, que determine cómo es la sociedad. La ruptura con la clausura del poder instituido requiere también una ruptura en el plano del sentido, ya que las significaciones fijan un marco de comprensión e interpretación de la sociedad. La lógica de la sobredeterminación representa la apertura de lo social y su carácter simbólico⁷. Fenómenos como la metonimia y la metáfora no son sentidos derivados que remiten a la literalidad sino que son una parte fundamental de la construcción de lo social.
Nuestro interés consiste en considerar el modo en que las metáforas contribuyen a la articulación de lo social y suponen un cuestionamiento – siendo, pues, parte del proyecto de autonomía – de las significaciones existentes y una apertura hacia marcos de comprensión social alternativos.

La metáfora

8Las teorías sobre la metáfora son muchas y cuentan con una larga tradición. Vamos a centrarnos en dos enfoques que responden mejor a nuestra concepción de metáfora: la hermenéutica y la lingüística cognitiva.

9En su diálogo textual con Aristóteles, Paul Ricœur⁸ establece tres hipótesis interpretativas sobre la metáfora:

101) La metáfora no afecta solamente a la palabra sino que afecta a todo el discurso. La transposición del significado de una palabra a otra es insuficiente para dar cuenta de la complejidad de la metáfora. El uso metafórico es de naturaleza discursiva, ya que altera el sistema de categorización – y su impacto no se reduce sólo a la palabra que sustituye.
2) La transgresión categorial trastoca el orden lógico establecido y es, en este sentido, un desorden de la clasificación. Es más, se puede afirmar que la metáfora deshace un orden para crear otro; de ahí que la transgresión categorial sea un estadio intermedio de reconstrucción entre descripción y redescripción.
3) La metáfora produce un orden nuevo siempre en relación con el orden establecido, esto es, dentro de los límites existentes del lenguaje. Ahora bien, si nos remontáramos a una situación previa, es probable que las categorías se hayan constituido según una constitución metafórica inicial.

11La metáfora se caracteriza, pues, por una doble tensión: la restitución – la sumisión a la realidad – y la elevación – la invención de la trama. La concepción tensional de la metáfora se relaciona con la división que antes establecíamos entre lo instituido y lo instituyente, en tanto que el mundo social está determinado “por tensiones creativas entre significados legitimados (léase: sujetos históricos que tienen acceso al discurso) y significados emergentes (sujetos históricos sin opción al discurso⁹ ) ”.

12Desde el punto de vista de la lingüística cognitiva, George Lakoff y Mark Johnson se ocupan de las metáforas como sistemas de categorización propios de los procesos mentales. Según este planteamiento y tomando el ejemplo de la metáfora «el tiempo es oro», actuamos como si el tiempo fuera algo valioso y concebimos el tiempo de esa manera¹⁰. La metáfora influye, pues, en nuestra concepción de las cosas y en nuestras acciones.

13Lakoff y Johnson distinguen distintos tipos de metáforas: orientacionales, ontológicas y estructurales. Las metáforas estructurales, por ejemplo, “nos permiten […] utilizar un concepto muy estructurado y claramente delineado para estructurar otro¹¹”. Las metáforas hacen que conceptualicemos algunas actividades de una determinada manera y que tal conceptualización se vaya institucionalizando. Ahora bien, como estamos aplicando aspectos de una categoría a otra, esto implica que destacamos algunos elementos y ocultamos otros, que son menos evidentes. Las metáforas se articulan conjuntamente en torno a conceptos y a argumentos y, como resultado de estas intersecciones, producen implicaciones diversas.
En el análisis de la constitución discursiva del espacio zapatista a través de la metáfora, utilizamos la estructura tensional de la metáfora y su capacidad para categorizar nuestras experiencias cotidianas acudiendo a otros sistemas.

Autonomía de facto

14La exitosa Marcha de la Dignidad Indígena en 2001 no culmina con la aprobación ni el reconocimiento de los Acuerdos de San Andrés, como los zapatistas habían pedido, sino con la aprobación en el Senado de la ley sobre Derechos y Cultura Indígena. Dicha ley es aprobada por los tres grandes partidos mexicanos y decepciona al EZLN hasta el punto de considerarla como una traición. A partir de entonces, se inicia una fase de silencio y un creciente rechazo hacia la clase política mexicana. La opción de cambio a través de la reforma institucional y del diálogo con los representantes políticos se cierra. En consecuencia, “ello reavivó la vieja inconformidad indígena con las formas de representación y participación democráticas actuales (concretamente su rechazo hacia los partidos políticos y la representación social por la vía de las diputaciones y las senadurías¹²)”.

15Una carta de Marcos a Luis Ángel Lara en 2002 con motivo de la celebración de un Aguascalientes en Madrid plantea esta estrategia incipiente, resultado del rechazo hacia las instituciones políticas. El EZLN está decidido a contribuir a la configuración de un espacio de diálogo para impulsar un entendimiento mutuo entre las partes enfrentadas en el conflicto vasco. El esfuerzo deliberativo del EZLN no prospera debido a la fría acogida en los medios de comunicación y, especialmente, al rechazo por parte de ETA. El EZLN se sumerge de nuevo en el silencio, puntualmente interrumpido con algunos comunicados. Sin embargo, durante el recogimiento en el espacio privado, el EZLN está gestando la creación de un nuevo nivel de autonomía y otro de comunicación: las Juntas de Buen Gobierno (JBG) y los Caracoles, respectivamente¹³.

16En agosto de 2003, una fiesta da la bienvenida a la inauguración de estas instituciones, cuyo objetivo es profundizar en la autonomía y mejorar la relación y el contacto con la sociedad civil. Ambos objetivos apuntan hacia una dirección contraria hacia la clase política: las JBG como aplicación de la autonomía de facto, sin la aprobación gubernamental, y los Caracoles como encuentro con la sociedad civil – sin pensar en la creación de otros espacios para aproximarse a los políticos.

17El análisis que vamos a realizar comprende el período marcado por estos dos acontecimientos: la irrupción en el panorama internacional en 2002 y la proclamación de las JBG y los Caracoles en 2003. Dado que nuestro propósito es mostrar el modo en que el EZLN, mediante su portavoz Marcos, estructura y articula la autonomía a través de metáforas, hemos seleccionado solamente algunos de los textos producidos a lo largo de estas fechas. Todos los textos comparten una característica común: están protagonizados por el escarabajo Durito, una creación literaria de Marcos. Las historias de Durito “se construyen esencialmente con aportes de la cultura occidental contemporánea y son juguetonas y representativas de la era del pastiche¹⁴”. Esto hace que los relatos de Durito sean transgresores en múltiples niveles: en el de los géneros (textuales), en el lingüístico y en el social. Nos vamos a ocupar de la interacción entre estos dos últimos y el modo en que la metáfora establece una tensión entre los significados establecidos y los significados emergentes con el fin de deshacer las divisiones sensibles del orden político, como diría Rancière¹⁵.

Revolución y rebeldía

18Cuando el EZLN se posiciona discursivamente no sólo lo hace frente al Poder, como veremos a continuación, sino que también lo hace frente a otras fuerzas de izquierda que compiten por alcanzar el Poder. La renuncia a la toma del Poder es un elemento central del ideario zapatista desde su aparición. Este deseo de construir el poder comunitario y no desde el Poder¹⁶ se articula a través de la dicotomía entre revolucionario y rebelde, según la cual, este último “organiza a las masas y, desde abajo, poco a poco transforma las cosas sin plantearse el problema de la toma del poder¹⁷”. El revolucionario, en cambio, quiere transformar la sociedad desde el Poder y, cuando llega al Poder, deja de ser revolucionario y se convierte en dirigente político –frente al rebelde social que sigue siendo un rebelde. Estas categorías son estructuradas a través de la siguiente metáfora:

19(1) El cambio social es una silla (la silla del Poder)
(2) El cambio social son varias sillas (la silla común y corriente).

20Estas metáforas ontológicas – el cambio social es una cosa – difieren en el número y no en el objeto – aunque ya hemos querido anticipar la diferencia de tipo de objeto entre paréntesis. Se trata del mismo objeto si pensamos en la silla como un prototipo o como el tipo de elemento que consideramos como el más básico de esta categoría¹⁸. En el relato de Durito veremos que el prototipo de silla no es el único utilizado sino que se recurre a otras variedades de sillas, que, a su vez, aluden a maneras diferentes de comprender el cambio social.
La primera diferencia entre la estructuración de las metáforas es el sujeto que utiliza la silla: el Revolucionario o el rebelde. Esta precisión aparece indicada en el texto:

21Bueno, se trata de que la actitud que un ser humano asuma ante las sillas es la que lo define políticamente¹⁹.

22A ello, debemos añadir que hay una correspondencia entre la actitud ante las sillas y el tipo de silla que se elige. Veamos cómo se desarrollan ambas narraciones según la posición de los sujetos.

23La breve narración sobre el Revolucionario se inspira en otra metáfora: «la vida es un viaje», de manera que el Revolucionario tiene un destino – la silla del Poder –, que es recorrido en distintas fases. El Revolucionario no encuentra ningún valor en las sillas comunes y piensa que no tiene tiempo para descansar, ya que su misión es mucho más elevada – la Historia – y no puede distraerse en el camino. Su viaje culmina una vez que encuentra la silla del Poder:

24Así se pasa la vida hasta que llega frente a la silla del Poder, tumba de un tiro al que esté sentado en ella, se sienta con un ceño fruncido, como si estuviera estreñido, y dice y se dice: “la Historia (así, con mayúsculas), se ha cumplido. Todo, absolutamente todo, adquiere sentido. Yo estoy en La Silla (así, con mayúsculas) y soy la culminación de los tiempos²⁰ “.

25Lo que el Revolucionario ignora es que el sentido que adquiere todo no proviene ni de él ni de sus acciones, sino del objeto – la silla. Es interesante ver cómo Marcos no especifica quién ocupaba la silla con anterioridad. Esto se debe a que, en ningún caso, podría tratarse de un Revolucionario. El Revolucionario llega a la silla pero pierde su identidad revolucionaria al sentarse en la silla del Poder. El sentido es impuesto desde el Poder y el Revolucionario queda desprovisto de su lógica revolucionaria y asume la lógica del Poder. Por eso, no es de extrañar que, según prosigue Durito, la historia se repita y sea otro Revolucionario el que sustituirá a la persona que ocupa la silla del Poder. La metáfora de la silla del Poder muestra la reducción del cambio social a una lucha por saber quién toma el poder, teniendo en cuenta que desde ese lugar no es posible romper la lógica política preexistente.

26La historia del rebelde se apoya sobre la metáfora según la cual el cambio social es una silla. La metáfora «la vida es un viaje» también está presente pero no incluye la idea de que existe un destino o una misión al final del camino. El énfasis está en el caminar, no en el fin del camino. La silla para el rebelde no es un lugar estático o fijo, que impone una lógica determinada sobre el que se sienta, sino que es un lugar de encuentro, que se construye acercando otras sillas. De este modo, las sillas se juntan y, con ellas, los rebeldes, que beben café, fuman tabaco y discuten. Cuando se encuentran cómodos, se ponen inquietos, “como si tuvieran gusanos en la coliflor”, y reemprenden su camino. La historia también se repite, encontrándose más sillas comunes y corrientes y reuniéndose los rebeldes en torno a ellas.
Los dos tipos de metáforas categorizan formas distintas de comprender el cambio social. Con todo, el desafío mayor a la concepción primera de cambio social, la silla del Poder, se presenta al final de la narración, para incrementar su carácter sorpresivo y cuestionar los límites de comprensión existentes:

27cuando el rebelde topa con la Silla del Poder (así, con mayúsculas), la mira detenidamente, la analiza, pero en lugar de sentarse va por una lima de esas para las uñas y, con heroica paciencia, le va limando las patas hasta que, a su entender, quedan tan frágiles que se rompan cuando alguien se siente, cosa que ocurre casi inmediatamente²¹.

28Este giro imprevisto transgrede las categorías que se han establecido – la silla del Poder y la silla común – como manifestaciones de modos de entender el cambio social. Ya no se trata de la oposición de dos lógicas distintas sino de la subversión de una de ellas. La silla del Poder pierde su estatus ontológico gracias a la acción del rebelde y se transforma en una silla común. La lógica resultante es una vuelta de la metáfora a su estadio más básico: «el cambio social es una silla».

29A través de la narración, se produce un cambio en lo que hemos denominado el prototipo o categoría más básica, no sólo en la metáfora empleada sino también en la comprensión del cambio social. El prototipo de silla –la silla común y corriente– no se corresponde con el prototipo de cambio social, que interpretarse como un cambio producido desde el Poder –desde la silla del Poder. Con la mirada detenida, analítica y “heroica paciencia”, el rebelde hace que el cambio social dependa del sujeto – el rebelde que lima las patas de la silla y el que se reúne con otros rebeldes en sillas corrientes – y no del objeto – la silla del Poder, que condiciona la visión de quien la ocupa y se convierte en la misión final, reemplazando la misión de cambiar la sociedad. El sujeto es, además, como las sillas, un sujeto común, un sujeto con minúsculas. El prototipo de cambio social debe ser el protagonizado por el hombre común²².

30Tal y como se ha señalado en múltiples ocasiones, el EZLN representa un cambio de mentalidad en su quehacer revolucionario. En nuestra opinión, metáforas como la de la silla dotan de sentido a las prácticas sociales zapatistas: el cambio se produce en las comunidades y dialogando con otros grupos sociales.

Elección y cambio

31La capacidad de elección supone uno de los principios básicos de la democracia y es abordada por Marcos en un relato en el que Durito formula un símil que nosotros recogemos como la metáfora:

32(3) La vida es una manzana

33Lo primero que destaca Durito es que existen distintos tipos de manzana – verde, podrida y madura – y, lo segundo es que sólo muy pocos pueden elegir cómo se comen la manzana – en un frutal, en puré, en refresco, en jugo, etc. Dado que son pocos los que tienen capacidad de elección, son muchos los que, en lugar de elegir el tipo de manzana o cómo comerla, están obligados a comer tipos de manzanas no deseables:

34Dice Durito que los pueblos indios se ven obligados a comer la manzana podrida y que a los jóvenes les imponen la digestión de la manzana verde, que a los niños les prometen una hermosa manzana mientras se las envenenan con los gusanos de la mentira, y a las mujeres les dicen que les dan una manzana y sólo les dan media naranja²³.

35Los tipos de manzana – incluso de naranja – representan la desigualdad social, ya que determinados grupos no pueden elegir y padecen un sistema injusto en el que se les ofrece poco y en malas condiciones. El segundo nivel de elección – cómo comer la manzana – es mucho más restringido y no es posible para tales grupos poder planteárselo, puesto que carecen de las condiciones de vida necesarias para poder elegir.

36Esta lógica determinista es rota por el cambio categorial. La lucha social no es una lucha por las manzanas verdes ni por elegir el modo de comer las manzanas, sino que es una lucha por plantar semillas:

37Y dice también que un zapatista, cuando está frente a una manzana, le saca filo a la madrugada y parte la manzana, con certero golpe, por la mitad. Dice Durito que el zapatista no intenta comerse la manzana, que ni siquiera se fija si la manza